Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"

Структурализм: западная философия на пути к «постмодерну»

Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мы немедленно сталкиваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в той «великой антиметафизической революции», которая произошла в европейской философии во второй половине XIX века и жертвой которой стала последняя классическая философская система – гегелевский «абсолютный идеализм». О главных коллизиях этого переворота уже шла речь во вступительной части этой книги и ко многим его деталям я был вынужден потом неоднократно возвращаться. Главной тенденцией этого переворота в философских умах было желание так или иначе «приземлить» философию (иногда это превращалось в желание ликвидировать ее как бесполезное суемудрие – такова была программа «первого» позитивизма), либо радикально изменить ее форму и коренным образом переработать, так, чтобы она сама стала особой наукой со своим предметом, и тем самым частью системы «позитивных» наук (например, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялся марксизм; или наукой о научном мышлении и принципах познания, что пытался сделать эмпириокритицизм; или общей наукой о самом человеке – такова была программа философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном мире человека). Естественно, что любая попытка такой переориентации непременно ставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, их соотношении с предметами и методами других наук. В связи с этим поднимался и вопрос об отношении этой переработанной и обновленной философии к прежней «метафизике» – главным образом под углом зрения их размежевания. Об этом также речь шла уже не раз.

Что касается отношения этой новой философии к другим наукам, то речь уже шла не о размежевании, и тем более не об отторжении от них, а, напротив, о поисках той или иной формы сотрудничества и взаимодействия. Так, философы готовы были взяться и за обобщение достижений других наук, и за их систематизацию, и за изучение их познавательных средств. Так философия становилась «логикой научного исследования», «теорией научного мышления», «методологией» и пр.

Правда, в поисках своего места в составе духовной деятельности некоторые из философов все-таки становились в оппозицию и к позитивным наукам с их ценностями. Они трактовали философию как специфическую форму духовной деятельности и потому искали других союзников – в сферах искусства и литературы (прежде всего поэзии, музыки, театра, танца, архитектуры – вообще всего того, что, по их мнению, в отличие от науки, было отмечено печатью свободного творчества). Эти два течения в философии не всегда были расходящимися. Нередко они и сближались друг с другом (например, в поисках рациональности в искусстве или, напротив, творчества в науке).

В этом бурлящем котле возникало немало новых образований с неопределенным статусом, которые потом либо оформлялись в новые позитивные науки (так было с психологией и историей), либо надолго оставались подвижными формациями, воплощавшими в себе подлинное переплетение материалов и подходов из разных областей знания, науки, духовной деятельности и культуры. Таковы психоанализ и герменевтика. Одним из подобных образований, которому трудно найти свое четкое место в сложившейся системе знания и культуры, на мой взгляд, является и структурализм.

В самом деле, если феноменологию «в исполнении Гуссерля» все-таки можно было бы назвать «философской школой» [1]; если «фундаментальную онтологию» Хайдеггера, при всех ее «поворотах», позволительно определить как «философскую концепцию»; если неокантианство (если закрыть глаза на некоторые нюансы) – это «методологическое учение», то к структурализму либо не подойдет ни одно из этих определений, либо с равным правом подойдут они все. И вместе с тем в философском статусе этого образования сегодня вряд ли кто сомневается, и потому мы находим этот термин в любом философском словаре. Я тоже не сомневаюсь в оправданности включения структурализма в эту книгу, несмотря на то, что большинство авторов, о которых ниже пойдет разговор, сами себя философами не считают: они называют себя литературоведами, лингвистами, антропологами, историками, культорологами, а по большей части вообще не очень заботятся о своей профессиональной принадлежности. При этом все они признают, что имеют определенное отношение к структурализму, прежде всего, потому, что структурализм как таковой – это метод, пусть не жесткий, но достаточно определенный и к тому же эффективный. Однако если их послушать и им поверить, то причислять их по этой причине к лику философов было бы не оправдано – ведь в таком случае философами следовало бы считать и всех тех, кто методически использует математику или компьютеры…

И я уверен, что есть другие, более серьезные основания, которые сами структуралисты далеко не всегда выдвигают на передний план (а может быть, и не всегда сознают) для их квалификации в качестве философов. И очевидными эти основания становятся при взгляде на структурализм, так сказать, с точки зрения внешнего наблюдателя, с позиции философа. Тогда обнаруживается, что все представители этого течения связаны некими «узами родства»: их методологическая основа исторически возникла в таком контексте, где именно философские (причем бесспорно философские!) вопросы были органичными и часто главными. Потом, в практической исследовательской работе, они могли отойти на периферию и стать для самого ученого незаметными, но в «методологическом ядре» структурализма они сохранились как «генетический код», или как «подсознательное», «архетипическое». Обратимся же сначала к истокам структурализма.

Признанным отцом-основателем структурализма был швейцарский ученый Фердинанд де Соссюр (1857–1913). Он не только не считал себя философом, но, по большому счету, и в самом деле им не был. Его предметом была лингвистика, и здесь он сделал очень многое. Как раз с его именем связано создание нового направления в науке о языке – структурной лингвистики. Но занявшись исследованием языка в последнюю четверть XIX в., он погрузился в предмет, который в это время оказался в самом центре философских споров. В самом деле, как мы уже знаем, язык тогда предстал перед взором философов как настоящий клубок философских проблем. Именно он, язык, стал первым претендентом на престол Духа, после того как философы бросились «приземлять» духовное начало. Он и в самом деле был наиболее подходящим кандидатом на эту роль. С одной стороны, он обладал несомненным идеальным содержанием. Он каким-то образом включал в себя нечто явно сверхчувственное: слова содержали смыслы. С другой стороны, он не был метафизической сущностью: слово можно было услышать или воспринять с помощью зрения – и при этом слова с такой разной чувственной материей были способны содержать одни и те же смыслы.

Собственно, это не было открыто в XIX веке. Начиная с глубокой древности, люди выделяли способность говорить (и тем более писать) среди других человеческих качеств, не говоря уж о других природных явлениях. В языке всегда признавали нечто сверхъестественное; он был «даром богов». Но такое толкование языка было тогда чем-то вроде простой констатации факта, в нем не видели никакой проблемы, подлежащей разрешению. Практичный разум XIX столетия увидел в этих свойствах языка не чудо, а странный феномен природы, в котором можно и нужно было разобраться; его следовало проанализировать, чтобы тем самым объяснить.

Что касается описания языковых феноменов, то и здесь в прошлом уже было сделано немало: грамматика и синтаксис имеют очень давнюю историю. Но мировоззренческие установки, заложенные эпохой Просвещения, а также тот высокий статус, который обрели в общественном сознании «позитивные» науки, имели следствием то, что язык теперь увидели в новом свете: не как звено, связывающее и даже роднящее человека с Богом, а как мостик между материально-вещественным и идеально-духовным в самом «земном» человеческом существе. И в языке увидели нечто подлинно человеческое, каким-то образом «надстроенное» над телесной, биологической природой человека. Как это происходило и к чему привело, мы увидим, если обратимся к истории структурной лингвистики, начало которой, как уже говорилось, было положено в трудах Ф. де Соссюра. На его глазах уже не было тех идеологических шор, которые прежде заставляли видеть в языке главным образом идеальное начало, «чудо». Он начинает с констатации, которая теперь настолько очевидна, что вряд ли даже заслуживает упоминания в научном труде профессионального лингвиста, с того, что обращает внимание на «материю» языка, на звуки [1].

«Языковое явление», таким образом, для него прежде всего есть не что иное, как материальное, «единство акустическое», которое отличается от других звуковых комплексов тем, что оно есть в то же время «единство артикуляционное» – звуки языка рождаются в акустическом аппарате человеческого организма. В таком виде «языковое явление» и существует как объект, «само по себе». Однако «звучащее» слово, сказанное человеком, существует, в качестве слова, не просто как «сотрясение воздуха», оно делается человеческим орудием, функционирует в качестве «знака». Тем самым оно предстает как нечто большее, нежели акустическое и артикуляционное образование: оно оказывается сложным «физиолого-мыслительным единством с понятием» [2]. Далее, если обратить внимание на то, что слова определенным образом соединены в речи (что вполне очевидно), то язык предстает как такая целостная система, в которой соединены индивидуальная и социальная сторона, «речение» и «общение»; к тому же система эта эволюционирует. В результате, как пишет Соссюр, «объект языкознания выступает перед нами как груда разнородных, ничем между собой не связанных явлений. Поступая так, мы распахиваем дверь перед целым рядом наук» [3]. Почему же, собственно, эти явления языка «ничем не связаны»? Конечно, произносимые звуки как таковые, звуки «сами по себе» суть нечто совсем иное, чем осмысленные слова; есть очевидная разница между «шумом говорения» и «разговором», но все-таки связь между звуковыми, «физическими», единицами, рождающимися в гортани человека, и объектами какой угодно природы, о которых идет разговор, есть, хотя сама она вовсе не «физическая». Видимо, Соссюр, в духе того времени, полагал, что признание такой, не «физической», связи опять ввергало бы в «метафизику»… Но сам он признает, что четкая структурированность «физического» процесса языка – непреложное условие превращения этого процесса в подходящее средство для того, чтобы он мог содержать и передавать «смыслы».

«В языке нет ничего, кроме различий» – неоднократно повторяет Соссюр. Во всяком случае, различимость элементов языка, с его точки зрения, – это самое важное его свойство. Благодаря ему язык и обладает способностью, как мы сегодня говорим, передавать информацию. Акустический аппарат человека весьма развит – он может издавать широкую гамму звуков, которые различаются не только по силе, но и по частоте. Над этим «этажом» в языке надстраивается другой: это уровень фонем, звукосочетаний, которые образуют хорошо различимые единства; и здесь различий куда больше, чем на «первом этаже». Отдельные фонемы уже могут быть носительницами смысла, словами, и таким образом образовать некий примитивный язык (например, для выражения страха, удовольствия, радости и пр. – все это есть и у многих животных). Но у человека над ними надстроен еще один «этаж» – фонетических комплексов, который и становится «материей» большинства слов, и число таких различимых комплексов практически бесконечно [1]. В принципе, на этом «этаже» формирование языка могло бы и остановиться: ведь теперь в распоряжении человека достаточно различимых единиц, чтобы «покрыть» практически бесконечное множество смыслов. Но ряд «технических трудностей», которые здесь возникают (в связи с ограниченностью памяти, скоростью передачи информации, с тем, что язык не только транслирует информацию, но, как заметил «поздний» Витгенштейн, нужен и для того, чтобы молиться, отдавать приказания, просить и ругаться; с тем, что есть и потребность «внутреннего обслуживания» системы языка), существует еще несколько «этажей» (по меньшей мере, два): высказываний (предложений) и систем из таких высказываний – литературные произведения, доклады и речи, научные и философские произведения, проповеди и т.д. и т.п., которые произносят люди.

Обратившись к смысловой стороне языка, к его семантике, мы без труда заметим, что она подчиняется тому же требованию структурированности. Разве не об этом говорит известное положение Спинозы касательно понятий: «Определить – значит ограничить»? И вот теперь происходит чрезвычайное расширение понятия языка: возникает трактовка в качестве языка любого множества объектов любой природы, обладающих качеством различимости (как мы хорошо знаем, язык может быть не только звуковым или письменным, но и системой оптических сигналов, магнитных или электрических зарядов – лишь бы эти системы обладали структурой), и открывается возможность исследовать культуру как универсальное человеческое создание, обратившись к тому, что можно определить как язык в этом широком смысле, то есть к знаковому многообразию, в котором выражается содержание культуры. Так, в качестве языка для исследователя любой культуры выступают любые знаковые системы – носители явных или скрытых смыслов: песни, танцы, рисунки, украшения, ритуалы, архитектура, обычаи и пр., и пр. И конечно же все это можно трактовать как «тексты». И при изучении этих «текстов» структуралистская установка оказывается весьма плодотворным подходом. В этом мы можем убедиться хотя бы на примере «структурной антропологии» французского ученого Клода Леви-Строса.

Выдающийся французский ученый Клод Леви-Строс с большим успехом использовал структурный метод применительно к этнографическим исследованиям, в результате чего этнография была превращена в этнологию, и по ходу дела, как мы увидим, внес немалый вклад в решение методологических и даже исконно философских, мировоззренческих проблем. Получив социологическое образование, он стал этнографом, представителем беспокойной профессии, которая приобрела большую популярность после того, как в «западном» цивилизованном обществе распространился интерес к другим народам и их культурам. Разумеется, предпосылкой появления этой профессии в научном сообществе было признание «дикарей» людьми, а не полуживотными, а отношение к ним перестало определяться прежде всего экономическим интересом у одних и простым человеческим любопытством, к которому примешивались чувства страха и жалости, у других. Изменение отношения к «экзотическим» народам было в немалой степени обусловлено глубокими трансформациями мировоззрения людей «западной» культуры: сначала (уже после того, как европейцы основательно, хотя и весьма односторонне, познакомились с другими народами в эпоху великих географических открытий и образования колониальных империй) легитимной идеей стало представление о культурном разнообразии человечества; затем распространение эволюционных идей, совокупно с уже многократно упоминавшимся антиметафизическим переворотом в мировоззрении, имело следствием формирование истории как «подлинной науки о человеке» (К. Маркс) – науки «позитивной» (то есть базирующейся на фактах), но вместе с тем построенной на теоретических основаниях [1]. Быстро развивалась археология, которая тоже становилась наукой, очевидным образом связанной с «общей» историей. Социология перестала быть описательной дисциплиной, и для ее представителей одной из важных методологических проблем стало признание множественности социальных образований, и таким образом возник вопрос о соотношении синхронического и диахронического подходов в изучении общества. Теперь понятно, почему этнография перестала быть скорее особым литературным жанром, собранием любопытных для обывателя «записок путешественников», нежели наукой, и объединилась в единый комплекс научных дисциплин вместе с историей, археологией и прочими «науками о культуре». Этнограф (в буквальном смысле слова, «путешественник, описывающий этносы») мало-помалу вынужден был становиться этнологом, пытающимся понять свой предмет, а потому нуждающимся в теории.

То, что этнограф в первую очередь призван заниматься культурой тех или иных народов, становится аксиомой – если не вызывает сомнения тезис, что культура является непременным признаком этноса, человеческого сообщества в отличие от стада или орды. Столь же очевидным для ученых и философов давно был и другой тезис – что наличие культуры, во всем многообразии ее феноменов, есть прежде всего продукт идеальной активности человека. Культура – это результат работы мысли. А «субстанцией» мысли, ставшей объективной, то есть существующей сразу как «для меня», мыслящего, так и «для других», понимающих меня, является язык. Поэтому всякая культура связана с языком; наличие языка свидетельствует о наличии культуры, как и наоборот. Эта органическая связь делает возможным и следующий вывод: в основе любой культуры лежит язык, культура существует в языке, язык есть «тайна культуры». Более того, можно утверждать, что культура вообще может быть истолкована как язык: она вся имеет символическую природу; ее феномены, каковой бы ни была их «субстанция», суть прежде всего знаки, а ее целостная совокупность, как и язык, есть знаковая система. Предпосылкой такой трактовки продуктов культуры является, само собой понятно, представление, что любой из культурных объектов имеет значение, то есть что он «говорит о чем-то ином, нежели он сам».

Здесь пункт, важный для понимания основ структурной антропологии Леви-Строса, в котором семантический подход к культуре тесно соприкасается с главным достижением психоанализа, с тезисом, что в сфере человеческой духовности имеется область неявного, подсознательного, неосознанного. Этнолог, в отличие от этнографа, не только предполагает знаковую природу феноменов культуры, но и ставит задачей вывести на свет то, чего «на поверхности» не видно: того, о чем говорят танцы, обычаи, татуировки, орнаменты, детали одежды, рисунки на лице и теле и т.д. Уточню: речь идет не только о «подсознательном» у единичных человеческих субъектов, но также о том, что скрыто за поверхностью «объективированной» культуры этноса (фигурах танца, ритмах бубна, узорах татуировки и т.п.), и потому не может быть увидено или услышано непосредственно, и тем более сфотографировано или записано на магнитофон; эти культурные объекты суть знаки чего-то иного, они обладают скрытым смыслом, и притом скрыт он иногда не только для постороннего наблюдателя, но и для человека, который сам в этой культуре живет.

Другая характерная черта структурной антропологии Леви-Строса состоит в том, что здесь структуралистская методологическая программа органично соединяется с историческим подходом. Кстати, тема «совмещения» синхронического и диахронического анализа обсуждалась весьма активно и в структурной лингвистике; важно иметь в виду и то, что вначале этнография (как и социология, тогда весьма близкая к ней дисциплина) была, в общем, оппозиционна историческому подходу и ее представители стремились ограничиться описанием данного, и потому отмежеваться от таких историков культуры, которые стремились добавить к данному те или иные гипотезы касательно генезиса этого данного.

Насколько важной считал эту тему Леви-Строс, доказывает факт, что он поднимает ее в самом начале своей главной книги [1]. И суть дела здесь в том, что Леви-Строс хотел бы помочь этнографам, исследующим наличное множество культур (синхронический подход), увидеть определенную пользу для себя именно в исторических исследованиях, которые суть нечто иное, нежели эволюционный подход. Эволюционизм, общие принципы которого были заимствованы у дарвинизма, и так уже пользовался немалым почтением среди этнологов. Однако здесь важно иметь в виду, что история как наука не просто практикует диахронический подход, подобно эволюционным концепциям в биологии, геологии, космологии или социологии, которые соответственно рассказывают о происхождении видов животных и растений, об образовании минералов, о динамических процессах в звездных системах, о закономерностях перехода от одной социальной формации к другой. История, будучи наукой гуманитарной, в отличие и даже в противоположность всем этим эволюционным дисциплинам, использующим «генерализирующий метод», ориентирована на «единичное» в жизни человеческого сообщества и потому она не может организовывать свои факты в классы, превращать эти классы в идеальные объекты, а потом выстаивать эти идеальные объекты в единообразную последовательность, должную представить в общем виде эволюцию их предметной области во времени. Особенно примечательна в этом отношении социология, обратившаяся к диахроническому исследованию: превратив огромное многообразие культурных объектов в небольшое число «формаций» и затем выстроив из этих «формаций» график «исторического прогресса», она приходит к заключению, которое незаметно для самой себя переносит на свой эмпирический материал: то, что было «раньше», тем самым более «просто» и менее «прогрессивно», а то, что возникло «потом», тем самым предстает как очередное достижение на пути прогресса. Тем самым социология не может претендовать на то, чтобы быть как «наукой о культуре», так и «наукой о духе», поскольку она занимается общей формой социальности.

В противоположность такой установке базовым принципом историка является признание культурного многообразия. Отсюда, применительно к материалу этнографических исследований, следуют, по меньшей мере, два вывода: во-первых, что древние культуры вовсе не обязательно примитивны (как не является примитивным, неорганизованным и неупорядоченным «дикое мышление»); а во-вторых, что сходство в объектах (продуктах, обычаях, орудиях труда и пр.) различных культур само по себе не может свидетельствовать ни о том, что объекты эти «по сути своей» одни и те же, ни о том, что культуры эти близки друг к другу. Пример, который привел сам Леви-Строс, на мой взгляд, весьма убедителен: соломинка, через которую пьют лимонад в европейских кафе, и трубки для питья, используемые в некоторых американских племенах в магических обрядах, – вовсе не разновидности «одного и того же» инструмента.

В структуралистском методе, соединенном с тезисом психоанализа о наличии бессознательного и подсознания, а также с историческим подходом к материалу, Леви-Строс как раз и увидел средство совместить «идиографичность» исторического исследования культуры с «синхроничностью» экспедиционной («эмпирической») этнографии: структуралистский синтез позволяет организовать в некие единства (сразу и синхронические, и диахронические) великое многообразие самых разных феноменов культуры; объединить научным образом результаты многих специализированных, эмпирических и полуэмпирических исследований: археологии, этнографии, фольклористики и т.д. Поэтому сам он в том материале, который ему доставляли собственные экспедиции и опубликованные этнографические материалы, видел прежде всего многообразные, отличные от европейской, знаковые системы и способы классификации, возникшие в процессе исторического развития других культур и перешедшие в сферу бессознательного. Он исходил из предпосылки, что в основании любой культуры в целом и каждого ее продукта – будь то миф, обычай, ритуал, предание, родственные отношения, рисунки, способ построения жилища, и т.д. и т.п., – лежит некая неосознанная (бессознательная) структура, которая и определяет в конечном счете любую форму активности человеческого духа. И структура эта – структура языка.

Отсюда, «для начала», следовал вывод, что «дикари» не только способны формировать абстракции и логически мыслить (ибо что такое логика как не форма упорядоченности мысли?), но логическая структура может быть выявлена также во всех специфических феноменах культуры народов, еще не затронутых западной цивилизацией, сколь бы странными и противоречащими «всякой логике» они ни казались человеку европейской культуры – например, в таких, как тотемизм. По мнению Леви-Строса, тотемизм есть не что иное, как вербальная классификационная система, которая дифференцирует и упорядочивает социальные отношения по аналогии с многообразием видов растений и животных. Это значит, что многообразие видов растений и животных предстает как «язык», как знаковая система, символизирующая социальные отношения.

С моей стороны было бы весьма самонадеянно пытаться оценивать достоинства или недостатки этнографических (и этнологических) публикаций Леви-Строса (как соответственно и детали структурной лингвистики де Соссюра и других структуралистов, которые специализировались в самых разных областях, будучи, однако, едины в том, что применительно к своим предметам они использовали схожий набор приемов и подходов, который и называли «структурным методом») [1]. В самом деле, какое я имею право судить об этом, ни разу не побывав ни в Африке, ни в Бразилии, ни в Мексике, не получив соответствующей профессиональной подготовки и даже, скажу честно, не изучив глубоко ни одной книги, посвященной этим предметам?

Кстати, приверженцы структурализма нередко даже определяли структурализм сразу как «метод и философию». Так, главная книга видного представителя этого течения во Франции Н. Мулуда «Les structures, la recherche et le savoir» (название русского перевода «Современный структурализм» скорее вводит в заблуждение и во всяком случае сильно меняет акцент) имеет подзаголовок «Размышления о методе и философии точных наук».

Однако у меня все же есть уверенность, что как историк философии (или как методолог), читая работы Леви-Строса, я получил некий нетривиальный – для меня как философа – результат касательно тенденций современной философской мысли. Для того чтобы его получить, я, насколько я сам это понимаю, использовал метод феноменологической редукции, то есть «оставил за скобками» конкретное этнографическое содержание его сочинений, поскольку меня-то интересует вовсе не это содержание само по себе, а, так сказать, общий смысл этнографических исследований, во-первых, и специфика обработки Леви-Стросом эмпирического материала этнографических экспедиций, во-вторых. Первое дает мне основания судить о мировоззренческих переменах в европейском культурном сознании, а второе – о методологических установках в научном мышлении (которые, в свою очередь, потом я смогу так или иначе увязать с общими, мировоззренческими и социально-политическими переменами в мире).

Это значит, что сами по себе этнографические открытия Леви-Строса, его гипотеза о специфических «дуальностях», лежащих в основе структуры семейных отношений, социальной организации и даже организации мифа, с точки зрения моих интересов как философа, методолога или культуролога, имеют примерно такое же отношение к решению традиционных проблем философии, как и исследования упомянутого мимоходом Леви-Стросом математика А. Раппопорта, который применил математическую модель циклических и нетранзитивных связей к циклическим явлениям подчинения у кур. В конечном счете вопрос о научной и практической значимости, а также о корректности выводов Раппопорта касательно иерархии в населении курятника или выводов Леви-Строса касательно отношений дяди с племянником и другими членами семьи в одном из африканских племен, сам по себе для философии, как я ее понимаю, безразличен. По той же причине, по-моему, также не имеют отношения к нашему предмету и попытки со стороны специалистов-этнографов критиковать структурную антропологию Леви-Строса с помощью ссылок на то, что в первых своих путешествиях он обнаружил в социальной организации племен жителей бассейна Амазонки то, чего там, по их мнению, нет и отродясь не было – например, «королей» с «королевами».

Говоря в общей форме, мне куда интереснее понять, что он там искал, и почему именно это; под каким углом зрения он истолковывал увиденное, почему европейскому научному сообществу были интересны результаты его работы и его методы обработки увиденного и услышанного во время его этнографических экспедиций. Ведь такой интерес – это не просто досужее любопытство, сродни тому, которое проявляют старушки на крылечке, обсуждая подробности интимной жизни Пугачевой и Киркорова или соседа из 27-й квартиры!

Так на какие же вопросы, поставленные европейской культурой и, видимо, насущные для нее, искал ответ Леви-Строс – не как любопытствующий турист, а как ученый-этнолог? Сначала кажется, что ответ лежит на поверхности: молодой социолог, которого прочат в преподаватели университета Сан-Паулу, одного из крупнейших городов Бразилии, выбрал тему эмпирико-социологического исследования, которая была не заезженной – до него, кажется, этим никто не занимался. Да и ехать было не очень далеко… Примерно так поступает большинство студентов-дипломников, а также аспирантов на философском факультете МГУ (как, разумеется, множество начинающих свою карьеру молодых ученых в любой области науки): будущий ученый либо просит совета у научного руководителя, либо просматривает список рекомендуемых тем, либо обращается к библиографическим справочникам. Однако за простой внешностью этого обычного события почти в каждом случае скрыто нечто куда более серьезное: а почему все-таки эта тема оказалась в списке рекомендуемых? Почему ее порекомендовал научный руководитель? Вообще, откуда она взялась и почему не вызвала возражений при обсуждении на кафедре – в отличие от некоторых других, которые внешне выглядят ничуть не хуже и даже относятся к нашей профессиональной области? Ответ, в конечном счете, сводится к тому, что тема представляет интерес для научного сообщества.

Вернемся к случаю Леви-Строса. Если стать на точку зрения социологии, делавшей свои первые шаги и, подобно ботанике, только еще накапливавшей эмпирический материал, то любопытно, почему начинающий социолог хочет узнать «хоть что-нибудь» об «индейцах», то есть коренном населении Бразилии, которые, кажется, и живут-то недалеко от столицы? Почему этим никто не интересовался доселе? Почему, как пишет Леви-Строс, посол Бразилии в Париже, узнав об этом его намерении, выразил большое удивление, заметив, что никаких индейцев в окрестностях Сан-Паулу давным-давно нет, поскольку их уже в XVI веке истребили португальские колонизаторы? И почему, получив подобную информацию из столь солидного источника, начинающий ученый все-таки занялся этой темой, а его труды принесли ему мировую известность?

Конкретно ответить на эти вопросы нам помогает, между прочим, одно замечание самого автора, мимоходом сделанное в предисловии ко французскому изданию его книги «Структурная антропология» (1957). Он пишет, что суть его теоретических трудов изложена в книге «Печальные тропики». Тот, кто читал эту книгу в переводе на русский язык [1], не может не удивиться такой оценке, поскольку это – как раз заметки путешественника, фрагмент автобиографии Леви-Строса. В ней он вспоминает о том, куда ездил, с кем встречался, а «по ходу дела» рассказывает также об обычаях аборигенов, их быте, их семейных отношениях, их странных для европейца обычаях, о причудливых рисунках, которые они наносят и на посуду, и на собственное тело, и т.д. и т.п. Да, конечно, спора нет – это любопытный материал, вроде того, что мы видели в телевизионном «Клубе кинопутешествий»; но чтобы теория?! Правда, нужно иметь в виду, что упомянутое издание – далеко не полный перевод французского оригинала, и теоретические главы первоисточника были до недавнего времени недоступны для русскоязычного читателя, который захотел бы познакомиться не только с жизнью и нравами чибча, намбиквара и тупи-кавахиб, но также с основами структурной антропологии как науки и с ее методом. Однако (особенно после того, как в предварительном плане мы уже познакомились с принципами структурной лингвистики) мы и сами в состоянии, читая даже эту книгу в первом, советском, издании, реконструировать ее теоретическую «нагрузку» как ее подтекст. Пусть даже в доступном нам тексте нет ничего такого, к чему мы привыкли, когда речь идет о теории: ни идеального объекта, ни дедуктивного метода представления материала, ни «восхождения от абстрактного к конкретному»; никаких сложных рассуждений, со множеством посредствующих звеньев; никаких гипотез, гениальных догадок и следующих за этим, обоснованных строгими доказательствами, общих выводов – но если мы заранее знаем, что такой подтекст, такая «теоретическая основа» есть, наша работа принесет результат. Более того, в этом конкретном случае она полезна также и потому, что тем самым мы осваиваем на практике тот подход, который сама структурная антропология провозгласила и использовала при изучении других культур (правда, сама позаимствовав его у психоанализа с его методикой выявления «подсознательного», у марксизма с его концепцией «ложного сознания»; у феноменологии с ее принципом интенциональности; и, конечно, у структурной лингвистики, не говоря уж о множестве других источников, образующих «ризому» современной культуры).

XX столетия знало еще довольно мало. И дело не только в том, что оно этой темой наконец заинтересовалось и захотело узнать побольше. Как я уже заметил выше, научный интерес, из которого родилась этнография, превратившаяся затем в этнологию, имел более глубокие причины. Перечислю то, что мне представляется главным среди них:

1) распространение исторического подхода применительно к культуре (сначала – к собственной культуре) [1];

2) превращение положительной, основанной на опыте и наблюдении науки (оппозиционной сразу и религии, и идеалистической метафизике) в основу мировоззрения;

3) появление социологии как «позитивной» науки об обществе;

4) развитие психологии как «позитивной» науки о духе;

5) мощное влияние идей дарвинизма в культуре и мировоззрении «западного» мира в конце XIX и начале XX века;

6) политические и этические перемены, произошедшие после краха феодальных монархий (и постфеодальных колониальных империй).

Все это, как и многое другое, о чем здесь нет возможности упомянуть, и создало ту культурную (духовную) атмосферу, в которой могла и должна была появиться этнография. Родившись как наука, этнография, конечно, удовлетворяла главному требованию «позитивного» научного мышления, освободившегося от диктата «метафизики», – она была прежде всего описанием этнического материала; и если наукой была уже признана география, то этнография тоже имела право на этот статус: ведь у нее уже была своя, доселе никем не освоенная, еще не описанная, область исследования.

Но, замечу, своя у нее была не только область, но и предмет исследования, сближавший этнографию с историей. Этнограф, подобно историку, представляет читателю другую культуру, отличную от той, которая читателю уже известна, – в простейшем случае, от той, к которой принадлежит сам читатель. Поэтому речь здесь, как и в других «науках о духе», прежде всего должна идти не о выявлении сходных моментов в разных культурах (что было бы «генерализацией», которую осуществляют «науки о природе»), а о демонстрации их различий, их специфики (что, в методологическом плане, можно назвать либо «дифференциацией», либо «индивидуацией»).

Однако Леви-Строс называет ту научную дисциплину, основания которой он заложил и в области которой работал, этнологией, усматривая различие между этнографией и этнологией в том, что первая «стремится к наиболее верному воспроизведению жизни в каждой из человеческих групп», а вторая «занимается сравнением этнографических описаний», и в итоге предстает как «социальная и культурная антропология» [1]. Использованное им здесь слово «сравнение» сразу же толкает нашу мысль по уже проторенному пути: результатом сравнения, видимо, должно быть обобщение? А вот и нет! В культуре нам не менее, чем сходство (если не более, нежели оно), интересны различия, которые выявляются в процессе сравнения. Это очевидно, если речь идет об отдельных произведениях культуры: в противном случае мы переходили бы в картинной галерее от одной картины к другой, не любуясь каждой из них, а выискивая повторяющиеся детали (кстати, если мы обнаруживаем слишком много таких повторяющихся деталей, нам становится неинтересно, и мы переходим в другой зал или к творениям другого художника). Это верно и в более общем плане: так, если кто-то попытается сравнить искусство эпохи Возрождения с искусством постмодерна, то уж наверняка сделает это не для того, чтобы прийти к пошлому заключению, что и тогда и теперь художники, в общем, рисовали красками и кисточкой, поэты пользовались членораздельной речью, а мыслители, как правило, «думали головой». Если «общее» здесь и появляется, то только вместе с различием, а чаще даже выступает в роли фона, который помогает показать различия более рельефно.

Аналогичным образом обстоит дело в этнологии, как ее трактует Леви-Строс: она не только не редуцирует множество культур, которые описывают этнографы, к одной-единственной (хотя, замечу в скобках, вовсе не исключено, что могут быть группы близких культур, и даже, в принципе, что все культуры могли бы иметь общий источник), но даже не рассматривает их как звенья единого эволюционного процесса, в котором одна культура отличается от другой степенью своей развитости, «продвинутости» по пути прогресса (причем, разумеется, при этом в авангарде, если не на самой вершине, находится «западная», европейская культура). Установка этнолога базируется на предпосылке – сразу и мировоззренческой, и методологической – согласно которой культурная «вселенная», в общем случае, принципиально плюралистична; что составляющие ее системы если не независимы, не полностью самостоятельны, то уж во всяком случае суверенны, автономны.

Таким образом, приведенное выше определение этнологии, неявное и нестрогое, предполагает, что, во-первых, сравнение этнографических материалов возможно, и уже потому разные культуры обладают известным сходством – ведь абсолютно несходное тем самым и несравнимо (недаром с издевкой говорят: «сравнил Божий дар с яичницей»). Но в этнологии сравнение имеет иную цель, нежели выявление сходства – обобщение; и только поэтому этнолог способен получить нетривиальные результаты, отличные от выводов социолога-теоретика о существовании общих законов функционирования и развития любого общества.

И здесь опять уместно вспомнить о том, о чем я мимоходом уже упоминал ранее: для Леви-Строса само собой разумеется, что антропология органически связана, с одной стороны, с социологией (поскольку человек – существо социальное), а с другой – с историей (ведь история, в самом простом приближении, и есть осуществленная жизнь социального организма). Но теоретическая социология, как она исторически складывалась в Европе, будучи дополнением «конкретной», то есть эмпирической, социологии, была (и в значительной мере остается до сего дня) ничем иным, как «социальной философией», то есть учением о законах всякого социума, об основных принципах, в соответствии с которыми должна строиться общественная жизнь. Теоретическая социология строит идеальную модель общества, размышляет об общественном устройстве «в принципе». Она, вследствие такой интенциональной установки, в общем, индифферентна в отношении многообразия того эмпирического материала, который поставляет этнография (тем более что племена, обычаи которых последняя описывает, «дикие» и «примитивные», то есть очень далеки от идеала социальной организации, к которому приблизились цивилизованные страны). Однако эмпирически ориентированная, описательная социология, «социология по-английски», не стремилась строить универсальные теории, призванные объяснить все на основе единой модели общества, хотя тоже по преимуществу интересовалась социальными отношениями «в обществах наиболее сложного типа». И потому, в общем, согласно Леви-Стросу, такая социология сама могла бы быть понята как «особого рода этнографическая дисциплина» [2]. Однако при этом, в своем развитом виде, она все же была социологией, то есть предлагала теоретическую реконструкцию данного общества: здесь, так или иначе, интерес к особенностям данного общества (данной конкретной страны) не был подавлен ориентацией на поиск универсальных законов функционирования любого общества. Для такой социологии название «этнология» подходит больше, учитывая ее ориентацию на конкретный объект. Но тем не менее, предметы конкретной социологии и этнологии все же различны, даже если социолог изучает, скажем, социальную организацию Франции второй половины XIX века. Эмпирический материал этнологии другой – его поставляют именно этнографы. К тому же этнологу нужно объединить синхронический и диахронический углы зрения при анализе этого материала в рамках целостного, квазисоциологического проекта (поскольку речь идет об исторически образовавшейся культурной целостности): он ставит своей задачей понять внутренние отношения, свойственные этой конкретной культуре (в принципе – каждой культуре), обнаружить структуру культуры как целостности.

Хотя сам Леви-Строс акцентировал внимание читателей на эволюционистском характере этнологии, фактически здесь речь у него идет именно об историчности этнологии. Мы сразу же выведем эту характеристику этнологии на свет, как только вспомним, что история уже в конце XIX века стала не просто частным случаем эволюционного подхода к своему предмету, а прежде всего главной наукой о духе (разумеется, не об «абсолютном», гегелевском, а о «земном», человеческом духе, воплощенном в культуре). Только поэтому Маркс и говорил, что он знает «единственную подлинную науку о человеке» – историю. И каковы бы ни были истоки «исторического сознания» в европейской культуре XIX–XX вв., оно оказалось прочно сплавлено с новым представлением о духовности как важнейшем отличии человека от «всего остального». Поэтому и этнография, и этнология суть «науки о духе», поскольку они изучают человеческие сообщества, а не стаи волков или обезьян – наряду с упомянутой ранее акцентировкой внимания в этих науках на различение, на особенное и единичное.

Отсюда понятна также и еще одна важная характеристика, которую мы видим в структурной антропологии Леви-Строса: особое (можно сказать, первостепенное) внимание эта антропология уделяет языковому материалу, а язык понимается в весьма широком, часто чуть ли не метафорическом смысле. Предпосылки, сделавшие возможной такую расширительную трактовку языка, нам уже известны из того, что было сказано выше о мировоззренческих, философских компонентах структурной лингвистики. «Приземление слова», превращение в философском сознании Божественного Глагола в человеческий язык, сопровождалось, как мы видели, ликвидацией прежней оппозиции «рационального» и «эмоционального» (общество признало, наконец, что мыслят не только философы и ученые, но также поэты и даже музыканты [1]). Но еще более примечательно то, что внимание философов и языковедов привлек, казалось бы, совершенно тривиальный факт, о котором я говорил, излагая принципы структурной лингвистики: с одной стороны, сказанное слово есть звуковой комплекс, вполне аналогичный, скажем, журчанью ручья или стуку падающего камня; с другой стороны, то же самое слово артикулировано, рождается в человеческой гортани; тем самым уже в «материи» слова соединены «человеческое» с «природным»; наконец, то же самое слово, природное и человеческое сразу, некоторым образом «содержит в себе» нечто совершенно невещественное, является носителем смыслов, обладает значением – и эту его характеристику невозможно ни услышать, ни воспроизвести на бумаге или медных скрижалях. В Божественном Слове нет и не может быть никакой оппозиции «формы» и «материи», поскольку там просто нет никакой материи – в его изначальности Божественный Глагол был «чистым духом», а не «сотрясением воздуха»; Слово было «у Бога» и даже самим Богом, а не генерировалось особым телесным акустическим устройством. В словах человеческой речи есть как очевидная связь, так и не менее очевидное различие между смыслами, «идеальным содержанием» и «материей». И со всеми этими связями и различиями внутри «одного и того же» лингвисту нужно было как-то разобраться. Потому-то лингвистика и обратилась к решению философских проблем. Все оппозиции, которые обнаруживал в слове «позитивный» лингвистический анализ, оказались относительными: с одной стороны, слово изреченное и слово написанное могут быть «одним и тем же» словом, хотя различие их способов бытия не подлежит сомнению; с другой стороны, одно и то же слово в разных словосочетаниях – совсем не одно и то же; наконец (хотя это далеко не все!), слово, сказанное в другой тональности, с другой интонацией, становится другим «по сути», поскольку интонация в слове несет тоже немалую информационную нагрузку.

И самое примечательное свойство слова (поскольку из этого проистекает множество следствий и для лингвистики, и для этнологии, и для философии): оно заключается в том, что слово радикальнейшим образом «реляционно» (или «функционально»): оно такой «объект», важнейшим качеством которого является не его субстанция, а его функция, который всем своим существованием отвергает «фундаментальную истину субстанциализма»! Во-первых, человеческое слово «по самой своей природе» и с самого начала предназначено для другого человека и существует в качестве слова в бытии человека с другим человеком: оно является словом только в качестве воплощенного отношения (как актуального, так и потенциального) между говорящим и слушающим. Во-вторых, слово исполняет эту функцию только благодаря уже упоминавшейся ранее двойной двойственности: во-первых, оно материально и идеально (с одной стороны, звук или иной материальный объект, а с другой – смысл); во-вторых, его «идеальный компонент» тоже «раздвоен» на знак и значение; к тому же отношение между ними «поливалентно»: одно слово способно иметь несколько значений и смыслов, а один и то же смысл может быть выражен разными словами. В-третьих, значение слова контекстуально, что существенно увеличивает «поливалентность» слов – слова не материальные атомы, заряженные своими, только им присущими смыслами, а язык в целом – не «мешок слов». Слова не только «носители смыслов», но и «субстанция мысли», и в этом качестве существуют не в языке, а в речи. Речь – это «язык в работе», то есть речевое общение.

По пути такого анализа можно идти и дальше: очевидно, что в речевом общении есть рациональный и эмоциональный компоненты; есть содержание, которое передается достаточно адекватно, и есть искажения; есть содержание, которое «лежит на поверхности», и есть скрытое содержание, неявный или тайный смысл, о котором приходится догадываться, и пр., и пр.

Если иметь в виду все сказанное выше – все то, что без особого труда можно обнаружить в речи и языке в самом прямом смысле этих слов – и если при этом обратить внимание на функциональную сторону языка и речи в этом прямом смысле слов, «вынеся за скобки» все возможные субстанциальные характеристики, то можно согласиться и с менее очевидным тезисом, который характерен для структурной антропологии: любую совокупность феноменов культуры можно рассматривать как язык. Соответственно и относиться к этой совокупности мы должны так же, как мы относимся к языку в «прямом» смысле слова-то есть прежде всего постараться понять, о чем говорит эта совокупность феноменов культуры, проникнуть в смысл, который скрыт за вещественным, чувственным обликом этих феноменов. При этом не всегда важно даже то, существуют ли еще те люди, которые были творцами этой, в своем непосредственном бытии для нас материальной, культуры. Не значит ли это, что дух, духовность как специфическое качество «земного» человека (или, скажем так, любой космической цивилизации) в значительной мере «автономно» в отношении не только эмпирического, но и актуального бытия отдельных людей?

Теперь, кажется, мы перечислили все предпосылки того, чтобы исследования языка (структурная лингвистика), психологические исследования человека (психоанализ), исследования конкретных культур (этнография и этнология) соединились в некую целостность в предмете и методе структурной антропологии. В самом деле, структурная антропология, как свидетельствует определяющее слово, выражая специфику этой научной дисциплины, фокусирует внимание на конституции отношений, а не на «субстанции» человеческого начала. Вопрос о духовной субстанции тем самым вообще может быть отодвинут в сторону – не потому, что слишком уж он сложен для решения (подобно «душе», которая именно поэтому и объявлена монополией религии – ведь она основана на вере, а не на знании), а по той причине, что в свете установки реляционизма он просто-напросто лишен интереса, а потому и смысла. Если принять такую позицию, то приходишь к заключению, что целостность «человеческого» – не в субстанции, а в системе.

Этот вывод, повторю еще раз, далеко не всегда был очевиден: развитие представлений о духе в европейской философии и психологии шло как раз в русле, проложенном субстанциалистской традицией: в противоположность традиционным мнениям, оказалось, что разум не бесчувствен, а чувства не неразумны; что психическое связано с физиологическим; что слово, это изначально духовное образование, сразу и звучит, и произносится, и имеет значение. Все это весьма трудно, если не невозможно интерпретировать в терминах субстанциализма: прежнее представление о духе было наивным, поверхностным, и потому идеалистическим в метафизическом смысле этого термина; надо идти глубже, и тогда мы придем к «умному материализму» в трактовке духа и сознания.

Совсем еще недавно такая тенденция была весьма сильна, а тезис, что целостность не обязана быть субстанциальной (в частности, что единство мира не в его материальности), выглядел в глазах многих серьезных ученых как полная ересь. Соответственно его сторонниками он, напротив того, воспринимался как откровение, хотя имел за собой многовековую традицию. Если использовать образ, уходящий корнями к пифагореизму, то дух ведь можно рассматривать не как гармоничную субстанцию или тем более не как субстанцию гармонии, а как самое гармонию; дух может быть подобным звуку, который «по сути своей» – колебательный процесс; и потому звук (именно звук, а не «субстанция звука») распространяется не только в воздухе, но и в воде, и даже в твердом теле, везде, где может возникнуть явление резонанса; его сущность потому – не субстанция (ведь в этих примерах она различна), а структура самих колебаний. Не менее впечатляет аналогия духовного со светом (имеющая к тому же куда более древнюю культурную традицию), особенно если обратиться к современным концепциям возникновения нашей вселенной (по сравнению с библейским сказанием, правда, здесь нужна одна поправка – свет, согласно космогоническим концепциям XX века, был «вначале», а не вторым после Слова).

Если подойти к изучению человеческого начала под таким углом зрения, то его можно представить именно как «организацию» всего того, что так или иначе связано с человеком как субъектом культуры: его особую печать можно обнаружить в языке, в деятельности, в семейных связях, в социальных отношениях, в обычаях, в поэзии, живописи и музыке, в архитектуре и экономике, в мифе и в науке, и т.д. и т.п. Эта «особая печать» и есть структурная организация материала культуры. Теперь духовное не редуцируется к сознанию; напротив того, значительная, если не большая часть того, что относится к сфере «духовного», к области культуры, оказывается содержащимся в «глубинном слое объективного духа» – «бессознательным», «подсознательным», «неосознанным» и т.д.

Поэтому этнограф, используя структурный метод и становясь в результате этнологом, предстает все-таки как «позитивный» исследователь духовного начала, который обнаруживает нечто общее, как свойственное эмпирическим фактам, включившим, помимо традиционно этнографических, также и результаты лингвистических, «полевых» социологических, археологических, архивных исторических изысканий. Для начала скорее на интуитивном уровне, поскольку ведь во всем вышеперечисленном, данном чувственно как фактичность культуры, как текст, духовное не дано, и наличие этого уровня только предполагается, «подозревается», а потом как результат прочтения «подтекста» (или, может быть, «гипертекста»), когда попытки осмысления этого материала приводят вооруженного методом исследователя к выводу, что организован он по каким-то правилам. Теперь этнограф становится этнологом, а эта наука раскрывается как основание структурной антропологии.

То, что огромную роль в этом процессе превращений сыграла лингвистика, имеет ряд причин как общего характера, перечисленных выше, так и таких, которые можно отнести к разряду исторических случайностей. Нас здесь конечно же интересуют в первую очередь первые, хотя сам основоположник структурной антропологии отмечал и вторые, что читателя его книг часто вводит в заблуждение.

Язык, как я уже не раз отмечал, был первым претендентом на престол Слова Божия и Духа метафизики. И, вступая в права наследования, он просто обязан был предъявить свидетельства – сразу и своей «духовности», и своей «посюсторонности», своего земного происхождения – в далеко идущей аналогии с Христом, который сразу был и Богом, и «сыном человеческим». Основоположник структурной лингвистики Ф. де Соссюр весьма скрупулезно занимался демонстрацией того, что в слове есть и «звук», и «смысл», и человеческое (хотя бы потому, что слово произносится), и «природное» (потому, что слово звучит), и «субъективно-духовное» (ведь слово содержит смысл), и «природно-материальное» (поскольку звучащее слово в качестве объекта аналогично, скажем, скрипу сухого дерева в лесу). Тезис, что слово, в качестве звукового комплекса, определенным образом структурировано, не только тривиален, чуть ли не самоочевиден, но и гениален, поскольку открывает неожиданные перспективы наведения моста между материальным и идеальным. Тривиален он в том плане, что исследование структуры слова, как всякого комплекса звуков, можно сделать частной задачей акустики (особенно очевидно это, если, скажем, исследовать вокальные качества оперных певцов, проектируя концертный зал или оперную сцену). Гениальным он представляется, если попытаться связать фонетическую структуру речи с ее способностью, пользуясь довольно скромными базисными средствами, передавать буквально бесконечную по разнообразию информацию от одного человеческого существа к другому. Бесконечные информационные возможности языка как канала связи оказались связанными с его фонетической структурой – и при этом отношение здесь не исчерпывается дилеммой «форма – содержание», хотя бы потому, что информация заключается не только в содержании высказываний (слов, фраз, суждений), но и в структуре высказываний (слов, фраз, предложений). Притом последняя сразу и неявна (во всяком случае, как значащий элемент речи она «в глаза не бросается»), и весьма важна.

Тот факт, что именно лингвисты сначала обнаружили аналогию между фонологическими структурами и системами родства, и тем самым вызвали интерес социологов, можно было бы отнести к числу исторических случайностей – того же класса, как открытие одного знаменитого математика, который во время Второй мировой войны был назначен заведующим армейским продовольственным складом. Открытие состояло в том, что математическое описание динамики популяции мышей на складе, которая регулируется с помощью кошек, тождественно описанию процесса в реакторе-размножителе, где масса радиоактивного вещества играет роль зерна, нейтроны – роль грызунов, а графитовые стержни – роль кошачьего поголовья. Но это было бы ошибкой? Только что приведенный пример касается не различных феноменов одного класса, которые связаны друг с другом, а процессов разной природы, которые оказались организованными аналогичным образом только потому, что динамика радиоактивного распада и размножения мышей, динамика поглощения нейтронов угольными стержнями и пожирания мышей кошками оказались одинаковыми. Факт же обнаружения аналогии между фонетическими структурами и структурами родства, который специально отмечает Леви-Строс, говоря о значении для социологии и этнологии исследований видного русского лингвиста Н. Трубецкого, это явления из одной области, «одной природы», которые потому предполагаются связанными друг с другом: «Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необходимые отношения» [1].

Поэтому-то эти отношения, согласно Леви-Стросу, не просто игра случая (вроде анекдотического факта совпадения момента спуска воды в туалетном бачке одним жителем Ашхабада и началом страшного землетрясения), а, вероятно, выражают какой-то глубокий смысл; в фонетических структурах содержится намек на скрытое строение всех образований культуры.

Но разве не нелепость подозревать наличие объективной связи между звуками в словах и отношениями родства? Если речь идет о причинной зависимости (точнее, о динамической связи «порождения» одного явления другим во времени), то ее и в самом деле здесь не существует. Но разве все множество объективных связей исчерпывается причинными зависимостями? Разве построение войск во время военного парада определено динамическими связями порождения? Разве называние – стандартная операция при использовании языка – непременно предполагает причинную связь между словом как звуковым комплексом и обозначаемым при помощи этого слова объектом любой природы? В последнем примере часто можно еще предположить изначальную звуковую ассоциацию – но ведь слова обозначают и отношения, и свойства, которые сами не звучат! И потому для того, кто придерживается структурно-функционалистской установки, пытаясь понять строение культуры как организованной целостности, предположение о связи фонетических структур в словах языка и структур родства – более того, о зависимости одних от других – вполне легитимно. А сформулировать его можно так, как это делает Леви-Строс в своей книге «Структурная антропология»:

«При исследовании проблем родства (и несомненно, также при исследовании других проблем) социолог оказывается в ситуации, формально напоминающей ситуацию, в которой находится лингвист-фонолог: как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что сочетаются в системы; «системы родства», как и «фонологические системы», были выработаны человеческим духом на уровне бессознательного мышления. Наконец, совпадения в удаленных районах земного шара и в совершенно различных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников и т.п. заставляют думать, что как в одном, так и другом случае наблюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов. Эту проблему можно сформулировать следующим образом: в другом плане существующей действительности явления родства представляют собой явления того же типа, что и языковые явления. Может ли социолог, пользуясь по отношению к форме (если не к содержанию) методом, аналогичным методу, выработанному фонологией, способствовать в своей науке успехам, сходным с теми, которые достигнуты лингвистическими науками?» [1].

Конечно, не все здесь очевидно и бесспорно. И все-таки такой вывод может быть онтологически оправдан, если приписать языку, во всех его ипостасях, базисный статус в культуре, определяющий все прочие отношения в мире культуры. Это и делает Леви-Строс. Он убежден, что»… язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда и более сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемой в ее различных аспектах» [2]. Разумеется, это все-таки гипотеза, эвристическое предположение. Структуры языка (фонетические или иные) могут быть всего-навсего только эффективным (удобным) искусственным средством описания явлений культуры, не имея при этом никакой «органической» близости (никакого «сродства») с самими этими явлениями и с их организацией. Ведь, с современной точки зрения, универсальность математики как средства научного описания устройства мироздания вовсе не свидетельствует безусловно в пользу пифагорейской мистики чисел, а в основе физического мира все-таки лежат поля и частицы (пусть граница между теми и другими весьма относительна, а выглядят они весьма странно), а не пифагоровы числа и треугольники. Иное дело – искать некие онтологические основания математических конструктов, применимых в данной конкретной науке; искать либо в практике, либо в фундаментальных структурах этого класса объектов (включая мироздание в целом), или в том и другом сразу.

Правда, в сфере культуры и с онтологическими характеристиками дело обстоит все-таки иначе, чем с природными объектами: объекты культуры в качестве таковых всегда вторичны в отношении сознания, и потому базисные структуры человеческого духа могут оказаться онтологически определяющими в отношении феноменов культуры. И если язык есть базис духа, а семейные связи есть феномен культуры, то следующее положение структурной антропологии (которое я уже приводил) – это онтологическое утверждение структурной антропологии:»… системы родства являются языком» [1].

Ведь Леви-Строс убежден в том, что «система родства состоит не из объективных родственных или кровнородственных связей между индивидами; она существует только в сознании людей, это произвольная система представлений, а не спонтанное развитие фактического положения дел» [2].

Теперь мы, надеюсь, вполне уже освоились с фактом наличия моста между предметами лингвистики и социологии: раньше этому мешала наша субстанциалистская мировоззренческая предпосылка (чаще неявная, подсознательная), которая определяла наше представление об очевидности: разве это не очевидно, что язык и общество – это «разные вещи»? Однако «разве не очевидно», что три рубля в кармане и три прыща на носу – это тоже «разные вещи», хотя с точки зрения математики это, мягко говоря, не совсем так.

Если мы избавимся от оков «субстанциальной метафизики» (в том числе и в форме известной философской трехчленки: «вещь, свойство, отношение», в которой выражена определенная онтологическая иерархия) как бесспорного основания определения предметов разных наук, это может привести, между прочим, и к радикальному отказу от прежней трактовки социального, которая несет на себе печать происхождения из эволюционной биологии, как единственно возможной, на чем упорно настаивает Леви-Строс. Согласно этой трактовке, общество есть очередной, высший этап в едином объективном процессе эволюции; язык – только «эпифеномен» социального; социальные связи и отношения, генетически связанные с отношениями в биологических сообществах, первичны, базисны в отношении языка; язык со всеми своими структурами только обслуживает общество (и потому, самое большее – только опосредованно отражает отношения, существующие на более фундаментальном в онтологическом плане уровне социального). Он упрямо повторяет тезис о необходимости «интеллектуальной прививки» против недавно господствовавшего в сознании этнографов «натурализма» (биологизма) в трактовке человеческого духа: его, Леви-Строса, теоретическое исследование должно быть понято не как вклад в универсальную эволюционную концепцию, а как переход к иному предмету, который справедливо было бы назвать «универсальной структурной феноменологией культуры».

Этнология и есть, по сути, такая феноменология культуры, поскольку она освобождена от всяких признаков субстанциалистской метафизики как в стиле биологизма, так и в стиле идеалистического панлогизма. Подобно культурологической концепции Э. Кассирера (которая есть конечно же нечто большее, чем «частная наука», а является как раз философией символических форм) структурная антропология тоже устранила (скажу осторожнее – отодвинула на задний план, вынесла за скобки) «основной вопрос философии», а вместе с ним оппозицию «первичного» и «вторичного», «материального» и «идеального», «субъективного» и «объективного». Ее предмет – совокупность всех явлений культуры. Поэтому она, разумеется, включила в свой предмет исследование мифов и шаманизма не как примеров «культурной ошибки», «болезней нормальной культуры», а в качестве равноправных «объективных фактов».

Впрочем, что касается попыток Леви-Строса связать практические успехи шаманов с практикой психоаналитиков, объясняя то и другое связью духовных явлений с материально-физиологическими процессами в человеческом организме, то это, на мой взгляд, уже выходит за рамки компетенции структурной антропологии. То, что такая связь есть, что ее наличие было обнаружено и европейскими гипнотизерами, и индейскими шаманами, и африканскими колдунами, и скорее всего независимо друг от друга, само по себе в структуралистских интерпретациях не особенно нуждается – по той же причине, по какой не требует структуралистских трактовок тот факт, что при зарядке кислотного аккумулятора выделяется сероводород. Хотя запах этот не слишком приятен, однако никаким духом здесь не пахнет, и потому структурному антропологу здесь делать нечего. Другое дело – шаманство и медицина (гипноз, психиатрия, психология) в качестве феноменов культуры, совершенно независимо от специфики связи «духовного» с «материальным» в каждом из них и конечно же от способов интерпретации этой связи.

Правда, тот факт, что в сфере культуры «физическое» соединено с «психическим» или «материальное» с «духовным» (как в практике шамана и психоаналитика, или в том, что музыкальное произведение может быть исполнено актуально, представлено в виде партитуры или записано на оптический диск), весьма важен для методологии структурной антропологии: ведь только благодаря наличию такой связи изучение материальных обломков культуры, ее «вещества», позволяет восстановить ее духовное содержание. Предпосылкой возможности исторической реконструкции культуры является то, что культура (культурная деятельность, культурное производство и т.п.) накладывает печать на тот материал, который использует: печать эта и есть особая структурная трансформация материала, которую осуществляет культурная деятельность человеческого существа. Благодаря этой связи (которая, подчеркну, вовсе не духовна) культура способна жить после смерти ее создателей и ее духовных хранителей.

Собственно, ведь об этом и пишет Леви-Строс, когда сравнивает шаманское врачевание с практикой психоанализа: «…шаманское врачевание и психоанализ становятся совершенно аналогичными. И в том и в другом случае нужно индуцировать определенные органические изменения, сущностью которых является преобразование структуры. Это достигается с помощью мифа, переживаемого больным, который он либо получает извне, либо строит его сам, причем структура этого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогична той органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызвано с помощью мифа» [1].

И далее, «если признать наличие физиологического субстрата неврозов, то единственная разница между шаманским лечением и психоанализом – это различное происхождение мифа» [2].

Справедливо, как мне кажется, и мнение Леви-Строса, что «психоаналитики лучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их с методами и целями своих великих предшественников – шаманов и колдунов».

Разумеется, смысл этих высказываний не сводится к тому, что Леви-Строс якобы возвышает практику шаманизма в глазах культурного человека Запада до уровня практических приложений опытной науки; даже представляет шаманизм чем-то вроде не осознавшей себя опытной науки. Ведь именно структурную антропологию, а не психоанализ вкупе с шаманизмом (даже если к ним добавить и социологию в стиле Дюркгейма, и философию символических форм Кассирера) он считает подлинным синтезом, сразу и философским, и научным. Ведь как раз структурная антропология обнаруживает структурные аналогии во всех феноменах культуры, а потому тема практической результативности манипуляций шамана и отсутствия таковой в магических обрядах, почему-то сопровождающих плетение женских юбок из травы в некоторых южноамериканских племенах, для структурной антропологии совершенно второстепенна.

Гораздо важнее для Леви-Строса вывод, что характер универсальных структур, которые он обнаружил в культуре бразильских племен, весьма прост, и что потому они поддаются строгой математической обработке (главным образом, при помощи теории групп – например, используя правила перестановок). Выявление таких структур и интерпретация членов множества возможных конфигураций из фиксированного и небольшого числа элементов, составленных в группы, предстает, по мысли Леви-Строса, важнейшей задачей теоретической реконструкции культуры. Если остановиться на уровне простого описания явлений культуры, то ее знакомство с нею сводится к удовлетворению простого любопытства: изучение застревает на уровне эмпирической этнографии. Зато социологический и лингвистический подход открывает здесь дорогу систематизации, делает возможным превращение этнографии в этнологию.

При этом этнология, разумеется, не просто этнография, получившая философское обоснование, и тем более не обособившаяся «философская наука» в старом смысле термина, которая, подобно логике или теории познания, получила в наследство от своей одряхлевшей прародительницы – философии – часть прежней, плохо освоенной и дурно организованной территории. Но она вместе с тем не стала и «частной наукой», аналогичной физике, медицине или анатомии человека! Этнология (если перефразировать слова, некогда сказанные о социальном учении марксизма и весьма положительно воспринятые самим Марксом) отбросила всяческие рассуждения о «культуре вообще» и «сознании вообще», но зато предложила метод анализа конкретных культур и конкретных сознаний. И не только предложила такой метод, но и показала конкретные результаты его применения.

Впрочем, в далеко ведущей аналогии с марксистской теорией можно показать также диалектику «раздвоения» интересов сторонников структуралистской концепции как самого Леви-Строса, так и других представителей этого течения: иногда главный акцент оказывался как раз сделан на «метод» (который, впрочем, всегда показан «в его работе») [2], а иногда – на конкретных результатах исследования той или иной сферы культуры (где, впрочем, всегда показано, как «метод» работает) [1]. Обычно оба эти лика структурализма можно обнаружить в разных трудах одного и того же автора.

На мой взгляд, и я уже много раз об этом говорил, это вообще симптоматично для современной «западной» философии и является логическим продолжением (может быть, завершением) общей тенденции, которую мы могли проследить уже весьма четко начиная с «антиметафизического восстания» второй половины XIX века: сначала призыв, обращенный к философии, – говорить «о человеческих заботах человеческим языком», «быть ближе к жизни»; а затем превращение теории познания в основную часть философии и трактовка практики как основы познания и критерии истины; а потом «методологический крен» в философской проблематики – все это не могло не завершиться появлением таких исследований, в отношении которых просто уже не годится классическая дихотомия, под знаком которой все-таки происходило и «антиметафизическое восстание» философских диссидентов второй половины XIX века.

Подобно психоанализу или структурной лингвистике, структурную антропологию Леви-Строса трудно отнести определенно либо по ведомству философии, либо по ведомству частной науки из класса наук о культуре. И то же, пусть чаще всего в менее радикальной форме, происходит в области современной западной культуры повсеместно: весьма солидные философско-методологические «включения» оказались весьма органичными (вовсе не «надстроечными», а часто совершенно «базисными») и в работах современных математиков (дело дошло до того, что математику в некоторых ее легитимных областях просто невозможно развести с бывшей философской наукой – логикой); и в трудах корифеев теоретической физики, биологии, информатики… То, что эта органическая часть содержания вполне суверенных наук часто и до сих пор еще именуется их «философскими проблемами», а профессиональными философами (чья профпринадлежность удостоверена соответствующим документом об образовании или дипломом ВАК) расценивается, например, как прикладные разработки философской теории познания (гносеологии), или философской теории культуры (культурологии), или вообще «теоретической философии» – все это, на мой взгляд, следствие нашего поразительного невнимания к общей тенденции развития европейской культуры в направлении целостности. А ведь именно эта тенденция уже давно привела к размыванию границ между «фундаментальными» и «прикладными» исследованиями в естественных науках, а также между разными науками! Правда, суть этого процесса, по-моему, не понимали, когда его называли «исследованиями на стыках наук» исходя, видимо, из наивной уверенности, что различия между науками определены тем, что сам объективный мир, сущий независимо от человеческого сознания, разделен, по слову Господню или «от природы», на физическую, химическую, биологическую и всякую прочую реальность.

По-моему, не лишено смысла иное предположение (связанное с традицией «предметного подхода» в методологии науки): мы живем в такую эпоху, когда в культуре набрал силу процесс «великого синтеза», в абстрактной форме уже предвосхищенный в гегелевской формуле «конкретной истины» как «диалектического единства всеобщего, особенного и единичного»: знание, ставшее всеохватывающей информационной вселенной («ноосферой», если использовать выражение Вернадского) и материализовавшееся в информационных сетях типа Интернет и университетских, целостных, программах исследования и образования, контактирует со своей предметной областью по принципу «виртуальных ячеек», которые в этой сети образуются по мере надобности. Деятельность духа превращается из «предметной» и «познавательной» в «программную», «тематическую» и «прагматическую». В рамках каждой программы и каждой темы удельный вес «методологического» компонента, как и компонентов «философского», «фундаментального», «прикладного», «прагматического», меняется «в зависимости от контекста». Если угодно, образовался своеобразный «массовый рынок», который теперь диктует свои правила как прежним «аристократам духа», так и прежним «прожженным практикам». Эта ситуация все еще непривычна философам, которые, кажется, все еще считают себя главными (если вообще не единственными) наследниками «царства разума». Но, как говорится, «не пора ли взяться за ум» – то есть, в данном случае, трезво оценив ситуацию, попытаться найти свое место в изменившемся мире, даже если он нравится далеко не всем.

Своеобразное продолжение структуралистской традиции, которое может быть понято как прямой переход в философию постмодерна, мы имеем в трактовке «дискурса», различные аспекты которого развивает в своих многочисленных сочинениях [1] один из самых известных западных философов второй половины XX века Мишель Фуко (1926–1984). И хотя он рассматривает в них множество различных тем, мы ограничимся только (или прежде всего) именно темой дискурса, и потому сосредоточим внимание на книге «Археология знания», где эта тема раскрыта наиболее систематично.