Фiлософія эпохи українского барокко

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ, МОЛОДІ ТА СПОРТУ

УКРАЇНИ

МІНІСТЕРСТВО ВНУТРІШНІХ СПРАВ УКРАЇНИ

ЛУГАНСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ВНУТРІШНІХ СПРАВ ІМЕНІ Е.О. ДІДОРЕНКА

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ ПРАВА, ІСТОРІЇ ТА КУЛЬТУРОЛОГІЇ

                 Реферат

           з курсу навчальної дисципліни

                                       «Фiлософія»

Фiлософія эпохи українского барокко. Киево - Могилянська академия. Творчiсть Ф. Прокоповича  

                                Студент (Лантрат Є.О. )

                           Навчально-науковий iнститут права, 1 курс, 113 група

                                  Науково-педагогічний працівник:

                                   (Литвинов А.Н.)

                                                Луганськ

2012

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

1. Киево - Могилянская академия - первое в Украине центр профессиональной философии

2. Понимание философии профессорами Киево - Могилянской академии

3. Натурфилософских проблематика в философских курсах Академии

4. Философские проблемы в трудах деятелей Академии

5. Творчество Ф. Прокоповича

Выводы

Список использованной литературы

 ВВЕДЕНИЕ

 Развитие философской мысли в Украине на почве взаимодействия с культурой Западной Европы, основанное в XVI в., получает свое завершение становлением в украинской духовной жизни профессиональной философии как самостоятельной составляющей культуры украинского народа. Этот процесс связан с деятельностью первого высшего учебного заведения на землях восточных и большинстве южных славян - Киево-Могилянской академией. Деятельность этого выдающегося научного и учебного заведения приходится на казацкую эпоху в истории нашего народа.

 Возникнув в конце XV в. как военная организация, ставившая целью защиту населения на приграничных землях от нападения крымских татар и их сюзерену - атаманской Турции, со временем казачество берет на себя более широкую функцию - защитников от национально-религиозного и общественно-экономического угнетения украинского народа длительный, более полуторавековой процесс кристаллизации казачества привел к превращению его в XVII в. на проводящее состояние украинского общества, выполнявший роль провода, потерянного в результате полонизации украинской знати. Политическая кристаллизация казачества была неразрывно связана с культурными процессами, которые происходили в тогдашней Украине. Не случайно трансформация казачества с чисто военной формации в политический фактор с государственными целями происходит во времена гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного (1614 - 1622 гг) - воспитанника Острожского образовательного центра. Показательно, что совершенный им перенос центра казачества к традиционной украинской столицы Киева было связано со вступлением 1620 его «со всем войском запорожским» в Киевское братство, будущего образовательного центра Киевской коллегии, а впоследствии Академии. Высоко образованным человеком был Богдан Хмельницкий, закладывал своей деятельностью устои украинской государственности. Значительным вкладом в развитие украинской культуры сказывалось при гетмане Иване Мазепа. Показателем уровня политической мысли, которого достигли украинские деятели из круга И.Мазепы, является «Конституция» самостоятельного Украинского государства, составленная Филиппом Орликом - первым гетманом, возглавившем украинскую эмиграцию, после поражения и бегства из Украины Мазепы. Проникнута идеями либерализма и демократии, выдержана в духе идеалов спикеров западноевропейского просвещения конституция эта является одной из значительных памятников политической мысли тогдашней Европы. Созданные Орлика «Вывод прав Украины» и «Конституция» основаны на естественно-правовой теории. С точки зрения Орлика Украина является полноправным субъектом как естественного права, так и воле установленного или человеческого права, а в широком смысле - права народов. На этом основании обосновывалось право Украины на свободное, независимое, государственное существование.

 Идея зависимости общественного прогресса от распространения образования, которая вдохновляла казацких предводителей к особой заботы о развитии украинской культуры, идея ценности человека, стремление к подъему его самосознания и утверждения достоинства личности, концепция просвещенного абсолютизма т.д. ярко свидетельствуют о наличии в культуре казачества идей, созвучных идеологии раннего просвещения, ширилась того времени в странах Западной Европы. Как антифеодальная идеология, обращалась к широкому использованию человеческого разума для реализации социального прогресса, утверждала необходимость преодоления всех форм несвободы путем нравственного совершенствования рода человеческого, раннее просвещение зарождается как синтез двух предыдущих общественно-политических движений - гуманизма и реформации.

1. Киево - Могилянская академия - первый в Украине центр профессиональной философии

Идеи этих трех европейских общественных течений - гуманизма, реформации и раннего просвещения - в сложном синтезе имеющиеся в философских системах профессоров Киево-Могилянской академии. Этот синтез, своеобразие которого обусловливалась влиянием духовно живой в то время традиции отечественной культуры, которая основывалась на достижениях княжеской эпохи, предоставляет своеобразную стилистическую окраску культуре Украины, что позволяет рассматривать ее как время украинского (казацкого) барокко. Начиная с 30-х годов XVII в. и до конца XVIII в. именно культура барокко определяет своеобразие духовного, в том числе и философского, жизни украинского народа этой эпохи.

 Являясь отражением сложных и неоднозначных процессов в тогдашней общественной жизни народа Украины, выявляя родство с особенностями украинской ментальности, культура эта является созвучным с аналогичными процессами, происходящими в духовной жизни тогдашней Европы.

 В Западной Европе основные принципы мировоззрения, утверждается в культуре барокко, закладывают Б. Спиноза, Б. Паскаль, Б.Грасиан, Е.Тезауро и др.. В Украине - плеяда профессоров Киево-Могилянской академий С. Яворский, Т. Проколович, Г. Конисский, М. Козачинский, С. Кулябко, С.Калиновского и др..

 Центральным объектом исследования барочной философии, эстетики и искусства является совершенный человек, или «героическая личность», которая воплощает в себе не только воображаемый идеал, но и реально достижимый в этом, земной жизни.

 В основе такого подхода лежат коренные сдвиги, которые происходили в мировоззрении тогдашней человека под влиянием выдающихся научных открытий конца XVI - XVII вв. Утверждение гелиоцентрической системы М.Коперником, Г.Талилеем, Дж.Бруно и И.Кеплером, вывод о множественности миров и бесконечность Вселенной, идея изменчивости мира, утверждалась трудами Галилея, Х. Гюйгенса и И.Ньютона вызвали потрясение в мироощущении тогдашней человека. Разрушалась сложившаяся, гармоничная картина Вселенной, центром которого считалась Земля, а на Земле - человек как венец и цель творческой природы. Человек трагически почувствовала свое одиночество и несовершенство в безграничном мире. Перед новой философией возникает насущная необходимость дать новую трактовку места человека во Вселенной, выяснить ее связь со всей природой и найти то особенное, чем все же отличается человек от всего, что окружает его в окружающем, изменчивой и бесконечном мире. В центр философии эпохи барокко властно выдвигается проблема «Человек и Вселенная».

 Осознание «неустроенности» мира и неоднозначной и противоречивой природы человека, обусловленный этим драматизм, даже трагизм мировосприятия, где человек чувствует себя зависимой от мощных и непредсказуемых сил Вселенной как динамической бесконечности, взгляд на мир как театр, где каждому отведена определенная роль, метафоричность как доминантная особенность стиля мышления - вот черты, присущие барокко мышлению, что, как Е.Маланюка, стало «синонимом беспокойства, порыва, мощности и будто недокинчености, незавершенности, попытки сочетания противоположности, даже - зударення».

 Эти черты находят свое выражение в философии профессоров Киево-Могилянской академии.

 Киево-Могилянская коллегия, впоследствии Академия, была основана 1632 благодаря объединению школ Киевского братства и гимназии, открытой при Киево-Печерской Лавре. Основателем Киево-Могилянской академии был митрополит Петр Могила (память об этом выдающегося деятеля украинской культуры, который происходил из древнего рода молдавских господарей, сохраняется в названии учебного заведения, основанного им). С именем Петра Могилы связано новый этап в развитии полемической литературы в Украине. Осознавая, что католицизм на Западе поставил себе на службу все гуманитарные науки - язык, литературу, историю, философию, Петр Могила стремится поднять роль украинской православной церкви на ступень, что позволит вести на равных диалог ее со своим оппонентом. Опираясь на произведения западных и восточных отцов церкви, историков, философов и писателей, обосновывали право украинской церкви, которая имеет давнюю историю, на суверенное существование. Эта деятельность способствовала развитию национального самосознания украинского народа, была стимулом развития культуры и образования в Украине. Учитывая это создается Киево-Могилянская академия. Как и западноевропейские высшие учебные заведения, Академия имела четкую структуру деления на отдельные классы с определенным объемом предметов, изучавшихся в них.

 В первых четырех общеобразовательных классах учащиеся получали гуманитарную подготовку. Прежде всего здесь изучались латинский, греческий, старославянский, книжный украинский, польский языки, а в XVIII в. также немецкий, французский и древнееврейский. Кроме языков, выкладывалась арифметика, геометрия и музыка. После общеобразовательных, грамматических классов приступали к изучению поэтики - один год, риторики - один год, философии - два года и теологии - четыре года.

2. Понимание философии профессорами Киево - Могилянской академии

Уже перечень философских предметов, изучавшихся в Академии, свидетельствует о коренном изменении способа функционирования философии в украинской культуре. Если раньше философские идеи образовывали определенный слой, растворенный в совокупном продукте синтетической культуры, то теперь осуществляется мировоззренчески-методологическая, теоретическая рефлексия - происходит становление философии как самостоятельной области знания на почвы усвоения достижений западноевропейской схоластики. Достижения этого, распространенного в средневековой Европе типу философствования с присущим ему стремлением к рациональному осмыслению религиозных догматов, устоявшейся философской терминологии, вниманием к глубинной разработки проблем логики способствовало успешному осуществлению процесса становления профессиональной философии как самостоятельной отрасли в системе духовной культуры украинского народа.

 За время своего существования (Киево-Могилянская академия была закрыта по приказу царского правительства Российской империи 1817 г.) философская традиция, которая сложилась в стенах Академии, была представлена ​​плеядой выдающихся мыслителей, среди которых С.Яворський, Т.Прокопович, И.Пзель, И . Кононович-Горбацкий, Г.Щербацький и многие другие совершили существенный вклад в развитие философии Украины. В деятельности Киево-Могилянской философской школы выделяется два этапа.

 Первый, охватывающий время от основания Академии и до конца XVII в., Характеризуется началом размежевания философии и теологии, постепенной переориентацией от богопознания на познание природы и человека, осознанием самостоятельной ценности природы и необходимости познания ее законов. Философы, действующие в этом времени, в основном опираются на античное наследие, произведения представителей патристики, схоластики и идеи деятелей эпохи Возрождения.

 Второй этап, охватывающий первую половину XVIII в., Обозначен зарождением типа мышления, который приближался к тогдашней современной европейской философии. Углубляется критика свойственного философии предшествующего периода авторитаризма и догматизма, растет внимание к проблемам гносеологии, к рационалистической и эмпирической методологии, разрабатываются созвучны идеям Нового времени теории человека и государства. Философы шире обращаются к произведениям современных им представителей европейской мысли.

 Со второй половины XVIII в. школа постепенно приходит в упадок, в начале XIX в. прекращает свое существование.

3. Натурфилософская проблематика в философских курсах Академии

Философская школа, которая сложилась в Киево-Могилянской академии, представляет новое в истории украинской духовности понимание предмета философии, на почве которого разрабатывается разветвленная система взглядов на мир, человека, особенности его познавательной деятельности, обосновывается взгляд на особенности исторического развития человечества, производится морально-этическая концепция.

 Для предшественников Киево-Могилянской ученых философия, согласно устоявшейся со времен Киевской Руси традиции, понималась как знание истины, приобретаемого через жизнь в истине, в религиозном и мистическом опыте. Вопреки такому толкованию философии как любви к мудрости Киево-Могилянской ученые обосновывают взгляд на философию как средство интеллектуального познания человека и природы как совокупности идеальных сущностей, представляющих в мире высшее бытие. На первом этапе истории Академии средством достижения этой цели считается прежде совершенстве разработан аппарат формальной логики.

 На втором этапе философия понимается как наука, основанная на истинном вероятном познании, которое осуществляется с помощью единого метода, в основу которого положен принцип очевидности. Такой взгляд, обнаруживает свою созвучность с философией Р.Декарта, обосновывается, в частности, Г. Щербацким.

 Такое понимание философии, акцентуация внимания на проблему «человек и Вселенная», как уже отмечалось, были присущи философской мысли эпохи барокко, обусловливает значительное место, которое занимает в системе взглядов Киево - могилянцев натурфилософских проблематика. Если раньше взгляд человека направлялся к Богу через природу, то теперь природа, Вселенная все больше приобретают самодовлеющее значение.

 Это обусловливает эволюцию натурфилософских взглядов в философии профессоров Киево-Могилянской академии.

 На первом этапе (XVII в.) Четко прослеживается тенденция к размежеванию философии и теологии, постепенно т переносится с познания Бога познания природолюдины, осознается самоценность природы и необходимость познания ее закономерностей.

 Второй этап (XVIII в.) Обозначен нарастанием интереса к опытного знания, применение рационалистических и экспериментальных методов, сочетается с критикой догматизма и авторитаризма, присущего философскому мышлению предыдущей эпохи.

 Переосмысливается круг традиционных натурфилософских проблем, среди которых одной из центральных является проблема «Бог и природа». В отличие от присущего средневековой философии дуалистического противопоставления Бога и природы, земного и небесного реализуются попытки к сближению и отождествление Бога и природы, а с другой стороны, до максимального разведения их, что приводит к утверждению самодостаточности природы, о которой роль Бога ограничивается функцией создателя или первопричины.

 Сближение Бога с природой, растворения его в природе приводит к появлению пантеистических элементов в философии Киево-могилянцев. Бог творит с помощью архетипов, прообразов все существующее в мире, наполняет собой все пространство, не находясь нигде, ни в конкретном месте и одновременно - везде. Не менее четко в академических философских курсах прослеживается Деистический тенденция. По мнению И.Гизель, Бог создал природу, а процессы, происходящие в материальном мире, зависят не от него, а от «вторичных», естественных причин. Аналогичные идеи содержат философские курсы Т.Прокоповича, Й.Туробойського, П.Щербацького и др.. осуществляется решительный отход от антропоморфного понимание Бога, который определяется как самодостаточная сущность, вечная, бесконечная, бесконечно творяща и необъятна для человеческого разума.

 Обосновывается иерархическая структура пяти миров - мир несотворенный, что отождествляется с божественою мнением, мир ангельский, мир элементарный, состоящий из четырех первоэлементов; микрокосм (человек) и макрокосм, который включает землю »небо и все, что между ними содержится.

 Все пять миров признаются одинаково реальными; но предметом натурфилософии считаются лишь три последние и рассмотрению их уделяется наибольшее внимание.

4. Философские проблемы в трудах деятелей Академии

Важное место в натурфилософии киево-могилянцев отводится проблеме материи. Опираясь на учение Аристотеля, Киево-Могилянской профессора переосмысливают его в соответствии с идеями философии. Понятие материи осмысливается через выделение субстанции как самобытия, определенной сущности, существует в себе и сама по себе. Материя является неполной субстанцией. Полной субстанцией может быть только природное тело. Относительно естественного тела материя выступает одним из принципов, основой его. В естественном теле различаются принципы фактического бытия - материя и форма - и принципы становления - материя, форма и лишения. На смену устоявшемуся в средневековой философии взгляда на материю как абсолютную потенцию, приобретает существование благодаря форме, вносит в нее Бог, обосновывается идея о независимом от формы существования материи, о ее нестворюванисть, непобедимость и активность. Формы не отрываются от материи, а, согласно взглядам профессоров Академии, передиснують в материи, из которой они выводятся с помощью природных факторов. Материя наделяется определенной активностью, самостоятельным существованием и даже с точки зрения Ф-Прокоповича, протяженностью - она ​​уже не мыслится как абстрактный субстрат, а как имеющая ширину, глубину, высоту, длину и т.д.. Такой взгляд создает предпосылки возникновения созвучных тогдашней европейской философии механистических концепций, согласно которым материя представляла собой совокупность вечных, неизменных первоначальных качеств, фундаментальных конструктивных элементов Вселенной. Ближе к такому пониманию подошел Г.Щербацький. Существенным в учении о материи также обоснована Киево-Могилянской профессорами идея о единстве и однородность материи природных тел, земной и небесной материи, о ее ненароджуванисть и непобедимость и количественное сохранение в мире.

 Ведущее место в натурфилософии профессоров Киево-Могилянской академии занимает концепция движения, в разработке которой они опираются на аристотелевское понимание проблемы, обогащая его идеями, созвучными взглядам мыслителей эпохи Возрождения и Нового времени.

 Понятие движения объединяет разнообразные изменения, какие происходят в природе и приводят к пространственному перемещению, количественного или качественного преобразования. Движение понимается как целенаправленный процесс, осуществляемый между двумя пределами, во время которого происходит соединение и борьба противоположностей - материи и формы, количества и качества, акта и потенции. Движение неотделим от материальных вещей. Он имеет непрерывный и универсальный характер. В связи с утверждением универсальности движения специально рассматривается соотношение движения и покоя. В отличие от Аристотеля, который считал естественным положением вещей покой, мнение профессоров Киево-Могилянской академии этого развивается от утверждения не только покоя, но и движения естественным положением вещей, к обоснованию точки зрения только на движение как естественное состояние тела, тогда как покой характеризуется как отсутствие движения.

 Свидетельством утверждения механистического, опирающийся на количественный подход взгляда на мир, который приходит на смену присущем античной и средневековой философии акцентированию качества, является обоснование профессорами Академии концепции «интенсификации и ремиссии форм».

 Как объясняет И.Гизель, каждая качество должно достичь своего совершенного состояния, характеризующегося высокой интенсивностью. Изменение же интенсивности происходит путем сложения или вычитания определенной части качества. Накопление интенсивности качества, объяснял он, происходит «путем составления в процессе интенсификации».

 Опираясь на представления о конечность мира, Киево-Могилянке отрицают актуальную бесконечность, но признают наличие бесконечности в потенции. Хотя наряду с этим некоторые из них признают бесконечную делимость тел, возможность бесконечного разнообразия вещей. Ф.Прокопович даже утверждает бесконечность звезд в небе.

 Специально в системе натурфилософских взглядов разрабатываются и учение о пространстве и времени.

 Пространство мыслился неотделенными от среды, совершенно лишенным пустоты. Согласно представлениям, которые доминировали в кругу профессоров Академии, окружающую среду и огромное количество тел не сливаются, а сжимаются между собой, в результате чего пространство е отношением между двумя телами, из которых одно охватывает другое и оба разделяются при помощи предела. Пространство отождествляется с местом, его занимает тело.

 Время согласно традиции, царившей в предыдущей философской мысли, мыслится иерархическим, структура которого основывается на противопоставлении времени земного и небес. Время делился на внешний, внутренний, время неизменных сущностей и на божественную вечность. Но наряду с этим в процессе эволюции взглядов киево-могилянцев предпринимаются попытки приблизить и в какой-то мере объединить время материальных вещей с божественной вечностью, используя при этом идеи неоплатонизма.

 Направления философского познания на решение проблемы «человек и Вселенная» обусловливает повышенный интерес к решению теоретико-познавательной проблематики. В курсах, которые читали профессора Киево-Могилянской академии, в частности в курсах психологии и логики, большое внимание уделено характеристике познавательных способностей человека: ощущению, восприятию, памяти, представлению, языке, мышлению, исследованию особенностей самого процесса познания.

 Анализ этого процесса начинался с описания «чувственной души», поскольку познание человека, по убеждению Киево-Могилянской профессоров, начинается с ощущений. «В интеллекте нет ничего, чего бы не было раньше в чувствах», - утверждает Й.Кононович-Горбацкий, обосновывая в своем курсе логики известный со времен античности принцип сенсуализма.

 Чувства людей делятся на внешние (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус) и внутренние (представление, фантазия, оценка, память, сон). Первый контакт с окружающим миром в процессе познания начинается с внешних ощущений. Процесс этот объясняется с помощью теории образов. Согласно этой теории от предметов (вещей) отрываются своеобразные материальные образования образы, которые оказывают влияние на органы чувств, вызывая модификацию анимальных духов, содержащихся в них. Анимальной духи движутся пустыми трубочками (нервами) от органов чувств к мозгу. Образы, возникающие в ощущениях вследствие действия внешних раздражителей, называются импрессивного. В процессе же дальнейшего познания они превращаются в экспрессивные - образы-отпечатки.

 Начало в античной традиции теория образов, как видим, остается важным средством объяснения механизма чувственного познания.

 Наряду с «общим чувством» в курсах психологии специально исследуются и другие внутренние ощущения, в частности, фантазия и воображение и память. Чувственное познание является первым этапом процесса познания, завершающийся в уме. Рациональное, рассудочное познание однозначно определяется как высшая степень познавательной деятельности.

 Если на чувственном уровне процесс познавательной деятельности определяется движением от интенсивных образов к экспрессивных, что благодаря деятельности «общего чувства» превращается в почву для интеллектуальной деятельности, то дальнейшее развитие связано с деятельностью интеллекта, который сосредоточивает внимание на подобных признаках предмета. Абстрагирующая их от неподобных признаков, интеллект образует единое общее понятие, которое становится образом подобных существенных признаков, существующих в предметах независимо от него.

 В переходе от импрессивной до экспрессивных образов важная роль принадлежит субъекту познания. Результат определяется степенью внимания, познавательным и волевым отношением к объекту.

 Кстати, переход от чувственного к рациональному степени познания, механизм его остается неясным профессорам Академии и поэтому подробно не исследуется. Учитывая осознанную необходимость разработки метода познания окружающей действительности особое внимание среди философских курсов, читаемых в Академии, уделялось курсам логики, понималась как средство получения новых знаний, познавательный инструмент. Профессора Академии убеждены в том, что только логика, ее возможности является гарантом преодоления сложностей, возникающих перед человеком на пути познавательной деятельности. «Целью логики, провозглашал Г.Л. Сониський, - является получение знаний ». Вообще одной из дисциплин не посвящали в Киево-Могилянской академии столько стихотворных и прозаических произведений, как логике. Г.Кониський написал даже стихотворной латыни «Похвалу логике»: «Здравствуй, славетная труд, логика новая! Хорошая украшения Паллады, красивое потомство Минервы, Свет высокого неба и нашей школы гордыня, Шана достойная и честь тебе когда-то у потомков, имя твое Каллиопа напишет на небе высоком. Наши же современники прославят этот труд титанический »(перевод В. Маслюка).

 Опираясь на аристотелевскую традицию, киево-могилянцы сосредоточены на применении логики как орудие познания.

 С этой точки зрения выделяются логика естественная, присущая каждому человеку, и художественная логика - определенный навык для понимания других наук, с помощью которого совершенствуется человеческий интеллект настолько, что становится способным делать безошибочные выводы,

 Логические курсы, читались в Киево-Могилянской академии, по своей структуре состояли из двух частей: малой логики и большой логики.

 Малая логика, играла пропедевтическую роль, включала в себя три диспуты. Первый был посвящен срочные, второй - операции суждения и третий - характеристике операции аргументации.

 При изучении большого логики обсуждался вопрос о предмете логики, объект ее - им считались не вещи и не слова, а операции мышления, обеспечивающих правильный ход рассуждения. Значительное место отводилось рассмотрению фундаментальной проблемы тогдашней логики - об универсалиях. Известно, что в средневековой философии существовало два различных подхода к пониманию природы общих понятий - универсалов Реалисты считали, что универсале! существуют реально и независимо от предметов, являющихся отражением их. Номиналисты исходили из убеждения, что универсалии являются названия реально существующих вещей, они - вторичны по отношению вещи.

 Разделяя позиции умеренного номинализма, Киево-Могилянской профессора рассматривают универсалы как сущности, существуют неотделимо от отдельных единичных вещей. С точки зрения это они, опираясь на Аристотеля, подвергают критике теорию идей Платона.

 Особенности барочного мышления обусловливают значительное внимание, уделяемое в курсах Киево-Могилянской профессоров проблеме языка, его связи с мышлением. Язык считалась искусственной знаковой системой, которую люди используют для общения. Слова - это знаки вещей, которые отражены в понятиях. Значение слова-знака устанавливается через его отношение к предмету, который оно обозначает. Язык рассматривалась как основа абстрактного мышления, без которой последнее не может себя реализовать.

 В учении об истине Киево-Могилянской профессора проводят достаточно четкую дифференциацию между знанием и верой. Считалось, что истина существует как логическая (соответствие мысли объекту) и как метафизическая, трансцендента (соответствие действительности Божественным идеям и понятиям).

 Отражая тенденцию к секуляризации философии, Киево-Могилянке считают объектом философского анализа главным образом логическую истину. Метафизическая же, по их мнению, составляет предмет религии.

 Специальное место во многих Киево-Могилянской курсах логики отводится учению о методе. Как правило, в курсах логики анализировались синтетический (индуктивный) и аналитический (дедуктивный) методы. Характерно преобладание ориентации Киево-Могилянской профессоров не на традиционный для средневековой философии метод дедукции, а на синтетический, индуктивный метод, проявляло созвучность их позиции с направлением философии Нового времени, в частности, философии Ф. Бэкона.

 Значительное внимание, которое уделено в курсах профессоров Киево-Могилянской академии проблемам натурфилософии, теории познания и логики согласно общему направлению барочного мировоззрения, подчинено, наконец, проблеме осознания сущности человека, места ее в безграничном Вселенной. Или не ведущий мотив, определяющий характер подхода к решению этой проблемы, были четко сформулированы уже в ранних курсах, прочитанных в Академии. Уже 1635 - 1636 учебном году в курсе риторики Й.Кононович-Горбацкий провозглашал, «Ничего нет на земле великого, кроме человека, и ничего великого в человеке, кроме разума».

 Человек мыслится как «микрокосм» в «макрокосмосе» Вселенной. Она - неотъемлемая часть природы, подчиняется законам последней. Но, если в окружающей человека природе действует только атрибут протяженности, то сущностной основой человека есть еще один субстанциальный атрибут - мышление. Это обусловливает исключительное место человека во Вселенной, что роднит ее с самим Богом. Человек, объяснял Ф .Прокопович, «является уменьшенная часть того видимого и невидимого мира, поскольку имеет в себе что-то и от телесной неодухотворенный, и от живой материи, и от чувственной человеческой субстанции, кроме того, то, что имеют сами духи. Поэтому очень правильно называли ее древние философы микрокосмом, то есть малым, или взятым в уменьшенном виде миром ».

 Изложенное обусловливает сложную структуру человеческой души, в которой действуют части, наделены разной природой - вегетативной, животной, человеческой и божественной. Эти составляющие могут существовать и в согласии, и во вражде друг к другу. Поэтому призвание «героического человека» в барочной философии заключается в достижении разумного компромисса между желанием и побуждением каждой частицы души, не отрицая ни одного из них (последнее присуще именно барокко мировосприятию в отличие от средневекового или более позднего, классического взгляда, предпочитал одной из крайностей за счет подавления других устремлений - например, духовности и служению Богу, гражданскому долгу и т.п.).

 С этим связан интерес к одной из самых сложных в антропологии Европы XVII в. проблем свободы воли. Поскольку процесс самостоятельного становления философии, отделения ее от теологии в украинской культуре не был окончательно завершен в то время, и проблема свободы воли решается Киево-Могилянке не только в отношении отношение человека к природе, но и к Богу.

 Принципиально в отношении к Богу утверждается наличие у человека свободной воли, «способности выбирать, что касается цели», как писал Г.Кониський. А это предусматривало ответственность человека за свою судьбу и за свои поступки, которую несет она не только перед Богом в потустороннем мире, но и здесь, на земле, - перед собой и обществом. На такой почве приобретает особую веса проблема общественного долга, идея патриотизма - любви к своей Отчизне, ответственности перед родным народом, которую широко пропагандируют Киево-Могилянской профессора. В Украине это направление моральной философии получил название «общественного гуманизма» и получил воплощение в самых различных сферах культуры - литературе, особенно в героической поэзии, геральдике, портретном живописи т.д..

 Однако признание свободы воли в теологическом аспекте не означает автоматического распространения его на вопрос о независимости поступков человека от его собственной природы и общества. Для «самовластия», учит .Ф.Прокопович, необходимы определенные условия, только при наличии которых человек может решать, действовать ей так или иначе. Как часть природы человек вводится в систему мирового причинной связи. Итак, человек считалась свободной в поступках по отношению к Богу и не свободным относительно природы. А это приводило необходимость выяснить, в чем именно заключается зависимость человека от природы, до какой степени это необходимо и возможно ее определенным образом уменьшить или избежать. Возникает вопрос о степени и возможности свободы человека в пределах естественной необходимости.

 Благоразумие направляется на достижение согласия и гармонии между разумом и волей. Такая гармония является ведущей благотворительностью на пути достижения совершенства. Согласно этому поступки людей делились на «физически» и «морально» совершенны. Физически и морально совершенным является поступок, основанный на гармонии разума и воли. Если же поступок осуществлено благодаря ума, подавляет волю, наоборот, путем волевого выбора вопреки разуму, то он может быть только физически, но не морально совершенным. Внутренняя гармония человека зависит не только от согласия между разумом и волей, но и от совершенных актов в соответствии с выбранной жизненной цели. Объективно для любого человека такой целью является благо.

 Поэтому важной проблемой является выяснение, в чем это благо состоит и каким оно может быть. Тем самым заранее выдвигается чрезвычайно острая для барочной эпохи (как любой переломной эпохи) проблема смысла жизни, определение цели, к которой должна стремиться протяжении своей жизни человек.

 Эту проблему профессора Киево-Могилянской академии решают в двух аспектах: речь идет о «физическую» и «моральный» цель человека.

 «Физической» или «просто последней» целью является достижение блаженства, заключается в «ясном видении Бога». Это считается самой совершенством человека.

 «Моральный» цель связана с земной жизнью и реализуется через достижение блага в реальном бытии. Путь к реализации этой цели для каждого человека лежит через достижение промежуточных целей, совокупность которых образует общественный моральный кодекс культуры украинского барокко.

 Благо является общей целью человечества, но у каждого человека нравственная цель своя, что и обусловливает наличие различных ипостасей, в которых выступает благо. Благо бывает истинным и мнимым, внутренним и внешним, полезным, почетным или приятным. Мысленное в отличие от истинного - это такое благо, которому на самом деле не свойственна и доброта, считается присущей ему. Внутреннее благо - это духовные добродетели, здоровье, сила человека и т.д.. Внешнее - то, что свойственно не человеку, а его окружению (деньги, богатства, почести и Бог). Полезно благо, что приводит к обладания чем-либо; почетным - когда оно представляет собой рациональную природу как благотворительность; приятным - когда оно приносит удовольствие.

 Каждый выбирает себе то, что ему больше нравится. Всего благом считается все, что стало для человека желательным.

 Опираясь на Аристотеля, человеческие добродетели разделяют на три составляющие: малые (богатства, честь и т.п. - обычные обстоятельства жизни), средние (телесные наслаждения) и большие (разум, воля, совесть, талант и т.п. - действительно человеческие добродетели). Существенным является то, что малые и средние благотворительности, которые роднят человека с миром природы, не отрицаются, не воспринимаются как «оковы души», а рассматриваются как «необходимое оружие» для действия души.

 Совершая поступки на пути к достижению добродетели, человек руководствуется естественными потребностями, которые родственны с животными инстинктами и является основой мотивации поступка; разумом и волей - это духовные добродетели, которые роднят человека с субстанцией и местом, где человек родился и живет. Последнее предполагает необходимость учитывать, к какому народу и состояния с соответствующими традициями, привычками, этическими и эстетическими нормами принадлежит человек. Теория барокко, по сути, впервые обращается к наблюдению над национальным характером, подчеркивает необходимость развивать и совершенствовать его, исправлять присущие ему недостатки и таким образом приумножать славу родного народа.

 Истинная благотворительность - в золотой середине, но соблюдение ее вынуждает вступать в конфликт с собой, порождает внутренний дискомфорт, неуверенность. Такое положение, с точки зрения культуры барокко, является необходимым элементом жизни, который вносит в последнее борьбу и движение, без чего жизнь не могла бы существовать, а тем более быть интересным.

5. Творчество Ф. Прокоповича

Заслуживает особого вникания деятельность Феофана Прокоповича в качестве руководителя Святейшего Синода, архиепископа Новгородского и Великолуцкого, влиятельного в церковных кругах богослова, крупного знатока философии, логики, риторики, этики, эстетики, истории и гомелетики. В 20-ЗО-е годы исключительное значение имело его участие в подготовке нескольких проектов будущих «указов» (1716-1724), в делах по реорганизации академии при Заиконоспасском монастыре, в создании Петербургской Академии наук, а также столичной духовной академии (1725). Параллельно с этим в относительно короткий срок он завершил несколько фундаментальных философских, богословских, политических и публицистических трактатов: «Духовный регламент», «Слово о власти и чести царской», «Правда воли монаршей», «Рассуждение о безбожии» и др. (1717-1733). В этих работах в связи с деятельностью по защите петровских преобразований Прокоповичем предлагался целый ряд концепций, получивших в его творческом наследии весьма глубокое обоснование. По словам его биографов, он отстаивал необходимость «секуляризации общественной мысли», освобождения ее от «богословского плена», являлся теоретиком системы философского деизма и принципов «естественного права», обоснователем новейших для его времени принципов риторики, логики и теории истины, эстетических понятий и канонов. Соглашаясь с этими утверждениями, было бы неправильно сводить к ним всю гамму творческих интересов Прокоповича: многие стороны его творческой и общественной деятельности в приведенном перечне даже не упоминаются. Бесконечно богаче и мировоззрение Прокоповича, разработанное с присущей ему глубиной и талантом, но не лишенное противоречий, изломов, двойственности и парадоксальности.

Противоречивость эта обусловлена тем, что Прокопович по-новому понимал назначение философии. Она оценивалась им не как эзотерическое знание для отдельных философов, но как средство удовлетворения соответствующих запросов значительного круга людей.

Ф. Прокопович пытался дальше развить идейные позиции своих предшественников, зачастую выступая как подлинный новатор. Это подтверждают уже ранние его лекции в Киево-Могилянской академии. Отступая от традиции, в соответствии с которой вопросы онтологии освещались в курсе метафизики, Ф. Прокопович излагал их в курсе натурфилософии. В этом разделе его философского курса речь идет как о бытии, сущности и существовании, субстанции и акциденциях, так и материи, движении, пространстве, времени, причинности. Уже это перенесение онтологических вопросов из метафизики в натурфилософию свидетельствует о том, что он «пытался найти разгадку сущности бытия мира не в сфере сверхъестественного, а на пути изучения природы». Имеющиеся в этих лекциях остатки схоластики только характеризуют степень сближения мыслителя с идеями философии нового времени - Возрождения, Реформации и раннего европейского Просвещения.

Общая тенденция к секуляризации общественной жизни, свойственная общественной позиции Ф. Прокоповича, в его философии выражалась в стремлении преодолеть «изнутри» провиденциалистское, авторитарное понимание содержания философских знаний, их традиционную теологизацию. «Ренессанс подорвал средневековую авторитарность мышления, не отбросив ее, а, наоборот, доведя до предела и обратив в противоположность». Ренессансный подход членов «Ученой дружины Петра I» к проблеме предмета философии отодвигал в сторону теологию и схоластику.

Ф. Прокопович в предмет философии включал рационалистически понятую задачу выявления «общих принципов» совокупного бытия «тел», субстанционных связей, форм и причин «материальных вещей». Созданный богом мир, полагал он, развивается на основе собственной сущности, природной причинности и должен «рассматриваться как объект в собственном значении». Прокопович не отбрасывал напрочь понятия «бог», теологические «начала» бытия и др.: они присутствуют в его рассуждениях в гилозоистической форме. Божественное начало призвано гармонизировать материю, придавать ей соразмерность, пропорциональность, благозвучность и изящество. Отражение этих свойств материального мира, макрокосмоса, человека с его разумом и способностью речевого общения - великая задача философии. Как видим, к общим мировоззренческим принципам подключаются эстетические, риторические, поэтические, художественные «начала». Именно поэтому Прокопович писал: «Великий светоч ума человеческого - философия - либо рождена, либо вскормлена поэзией».

Таким образом, Ф. Прокопович рассматривает как синонимы понятию «философия» словосочетания «обожествленная поэзия», «божественное искусство», «божественная красота» и т. п. Достаточно обратиться к его «Рассуждению о книге Соломоновой, нарицаемой «Песня песней»...», в которой божественными признаются церковное песнопение и религиозная поэзия. Божественное у него - это искусное, которое является таковым скорее по форме, чем по содержанию. Последнее отражает деизм его миропонимания, характерный для философии первой трети XVIII столетия. «Век Просвещения» не был веком ниспровержения христианства (равно как и других религий). С большим или меньшим успехом он сокрушал пьедесталы клерикальных сил феодализма, оставляя в неприкосновенности главные постулаты господствующих верований. Антифеодальная идеология, а также процессы секуляризации не всегда совпадают с проявлениями атеизма, хотя атеизм в ту пору имел антиклерикальный характер, чаще всего выступая в форме свободомыслия.

Вместе с тем, соглашаясь с точкой зрения, что основные интересы Ф. Прокоповича «были в светской жизни», вряд ли можно не учитывать, что жизненный путь выдающегося мыслителя России был связан с активной церковной деятельностью, определялся и общим политическим курсом петербургского двора. Поэтому один из крупнейших иерархов православия XVIII в. уже в ранних своих трудах - в лекциях «О риторическом искусстве» (1706-1707), в трудах «Логика» (1707-1709), «Натурфилософия, или Физика» (1708-1709) , «Этика, или Наука об обычаях» (1707-1709)-и поздних работах рассматривал широкий комплекс проблем, от теологических до политических. Этот комплекс, как и систему основных категорий, следует проанализировать, соотнеся с общими тенденциями развития просветительской мысли и эволюции духовной культуры России того времени.

Бог - центральная категория миропонимания Ф. Прокоповича. Предельная емкость этой категории объяснялась тем, что в сознании людей она отождествлялась с онтологической неограниченностью творца (бог бесконечен в своих проявлениях). Но будучи приравненным понятию «природа», он обретал двойную форму бесконечности своего проявления, существования, «Бог - всесущее, всезначимое; природа - всемогуща и всезначима». Эти два ряда в системе взглядов Прокоповича соотносились.

Деистический характер толкования природы бога Ф. Прокоповичем выявляется легко из факта постоянного отождествления им бога с природой, материей, вселенной, мировым пространством или «совокупным числом вещей и явлений». Так, в лекциях «Натурфилософии или Физика» он писал: «Под природой понимают самого бога». Это определение близко высказываниям Д. Бруно и Г. Галилея, Ф. Бэкона и Б. Спинозы. Лектор стремится доказать, что бог-это нечто сходное с «субстанцией», «общим субстратом» или «первоматерией» - основанием всего сущего. При этом, ссылаясь на авторитет Аристотеля и особенно Дионисия Ареопагита, Прокопович подчеркивал, что сущность божественного может быть выявленной через комплекс «утверждающих» и «возрастающих» понятий («бесконечное могущество» бога невозможно осознать без «ничтожно малого», без его «творений»). Характерна ссылка на сочинения Ареопагита «Про божьи имена» и «Про теологичну мистику». Именно в характере толкования проблемы «бесконечных божественных возможностей» Прокопович усматривал мистицизм прежде всего европейской теологии - т. е. томизма и схоластической ортодоксии. Однако этот же мистицизм усматривался им и у отцов восточно-христианской церкви, например у того же Дионисия. Анализ Прокоповичем взглядов видного представителя зенонистов из поколения представителей «второй схоластики» Арриаги завершался выводом: «Ежели бог не может сотворить чего-то большего, нежели то, что он сотворил раньше, то «исчерпывается всемогущество божье», а ежели может, то то, что творит, не есть бесконечное».

Налицо, конечно, развенчание одного из онтологических доказательств бытия божьего. Однако Прокопович доходил и до непризнания традиционных представлений либо признания их символического характера. Он, например, считал недопустимыми антропоморфистские представления о боге, когда полагают, «будто бог подобен людям, имеет голову, бороду, руки, ноги и т. п.». Можно понять, почему некоторые из современников эти высказывания высокого иерарха православной церкви считали еретическими.

Суждения Ф. Прокоповича о боге дополнялись философскими и естественнонаучными представлениями конца XVII - начала XVIII в. Не случайно, подмечая их связь с философией Б. Спинозы, один из младших членов «Ученой дружины» писал «Лунки Феофана и амстердамского философа ощутимо сближаются». В этой позиции крылись истоки большей веротерпимости новгородского епископа по сравнению с С. Яворским и И. Посошковым, Г. Бужинским и Ф. Лопатинским, Д. Ростовским и А. Волынским - признанными сподвижниками Петра I. Поэтому мало сказать, что в учении Прокоповича о боге заметны были следы влияния российского свободомыслия, связанного с процессами раскола, распространением новгородско-московских ересей, движений стригольников и духоборов. Неортодоксальность взглядов Феофана определялась влиянием ренессансных и антитринитаристских идей, религиозно-реформаторских движений Белоруссии, Литвы, Украины, славянских народов Восточной Европы, протестантских идей сложной эпохи конца XVII - начала XVIII в.

Только глубокий и всесторонний синтез мог сообщить воззрениям Ф. Прокоповича целостность, дополняемую энциклопедичностью и широтой эрудиции, непререкаемым авторитетом ученого и теолога, философа и проповедника. Ему по плечу было решение .многих теоретических и практических проблем, возникавших перед «Ученой дружиной». При этом следует иметь в виду, что долгое время в Святейшем Синоде президентом был не он, а местоблюститель патриаршего престола С. Яворский. Между тем при Петре 1 и после смерти российского императора влияние на события автора «Духовного регламента» оставалось огромным. Это объясняется прежде всего компромиссным характером его идеологических позиций. Так, например, в отношении раскола Прокопович занимал центристскую позицию между государственными и церковными кругами, что позволяло сохранять независимость в суждениях по данному вопросу. То же можно сказать о его мировоззрении, включавшем деистические и дуалистические элементы аристотелизма, идеи рационализма философов нового времени, черты иррационализма Иоанна Дамаскина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, принципы натурфилософии и логистики.

Постановка проблемы бога, ее рационалистическое осмысление выводили Ф. Прокоповича в область чрезвычайно важную с точки зрения предмета философии, трактовки таких сверхсложных понятий, как материя, ее формы, субстанция, вещь, тело, покой, пространство, время, причинность, необходимость и т. п. Мыслитель оказывался перед необходимостью решать бэконовскую задачу критического анализа наследия средневековой схоластики в уровнях России и других стран Восточной Европы и Азии, а также учений Кирилла Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Богослова (Назианзина), Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита и других отцов церкви, представлявших традицию греко-византийской духовной культуры. При освобождении им античной философии и прежде всего философского наследия Аристотеля от наслоений схоластики не мог не пригодиться опыт мыслителей Возрождения. Но главной опорой стали духовные традиции Киево-Могилянской академии и Московской духовной академии, наследие Л. Могилы, И. Гизеля, В. Ясинского, И. Краковского, братьев Лихудоя и др.

Еще в стенах Киева-Могилянской академии, в курсе «Натурфилософия» Прокопович всесторонне раскрывал мировоззренческие горизонты своего времени. По структуре, содержанию и, в известной мере, назначению лекции по натурфилософии и физике, прочитанные им в 1708/09 учебном году, напоминали «Новый Органон» Фрэнсиса Бэкона. В лекциях часто упоминается имя Аристотеля. Нередко оно связывается с основными понятиями натурфилософии, такими, как материя, актуальная и потенциальная ее разновидности, форма и «форма форм», движение и виды движения. Много времени отводилось комментированию понятия «причина», учения о четырех причинах: «материальной», «формальной», «целевой», «действующей» и т. п. Прокопович признает наиболее подходящим аристотелевское определение: «Причина - это то, что порождает собой бытие вещи». Он раскрывает свои представления о причинах разного рода. Оказывается, что «бог есть первая наиглавнейшая причина и ему подчинены все остальные». И это пантеистически емкое определение включает «природную», «материальную», «действующую» и т. п. естественные причины, облачая самую действительность в теистический наряд.

Ссылаясь на Священное писание (Иоан. 1), Ф. Прокопович обосновывал вывод о том, что в природе ничего не может возникать и исчезать без бога. Он также указывал на «свидетельство Августина», якобы подтверждающее «всемогущество бога», который «скрытою силой приводит в движение все свое творение». Однако несколькими строками ниже автор «Метафизики» утверждал, опираясь на авторитет философов, что «первая причина действует с помощью других причин». А это позволяло предполагать, что «естественные», «материальные», «природные» причины могут, находясь вне божества, обеспечивать его существование. Естественное начало в этом учении в традициях пантеизма гарантирует функционирование божественного мироздания (сотворенной природы). Превращение материальных форм из потенциальных в актуальные, полагал Прокопович, обеспечивается, с одной стороны, действием бога как первопричины и «перводвигателя», а с другой - действием универсального движения в природе, имеющего в своем основании собственные «принципы». Наставляя своих слушателей, Прокопович указывал: «Без основательного понимания движения нельзя хорошо понять н всего остального из того, что исследует в природе физик, ибо все перемены, возникновение и гибель, круговорот небес, движение элементов, активность и пассивность, текучесть и изменчивость вещей происходят благодаря движению. Движение как бы представляет собой общую жизнь всего мира» .

Не развивая эту мысль последовательно в учении о природе и социальной жизни в целом, Прокопович все же в общем движении от метафизики к диалектике делал сознательные шаги вперед, опережая свое время и многих своих современников. Предварением геологических исследований М. Ломоносова являлись высказывания Ф. Прокоповича об эволюции поверхности горных склонов. «С течением времени, - писал новгородский епископ, - возникало множество новых гор, многие из них превратились в равнину. Это происходит обычно определенным способом, действием силы вод, которые вымывают внутренние слои земли и подымают горы, а другие сносят, нажимая на них, а также действием силы ветров, движений земли и иных». Поразительно, что даже терминологически, а особенно это крылатое - «слои земные» - все это предвосхищало учение М. Ломоносова об эволюции земной поверхности, некоторые принципы диалектики природы.

Над вещественной, материальной субстанцией, согласно системе Ф. Прокоповича, возвышается душа - невещественная, т. е. бестелесная и бессмертная. Возможно, здесь всего больше оснований у комментаторов наследия автора «Рассуждения о безбожии» указать на влияние Лейбница, а возможно, и Декарта, картезианцев. Душа - активное начало. Ее сущность, считал Феофан, может познаваться в сравнении с другими явлениями. «Душа бестелесная, а не из каких частей сложенная, но вся в себе совокупно сущая». Таким образом, в структуре представлений Прокоповича материи противостоит нечто духовное, цельное, идеальное.

Дуализм системы определялся динамикой внутренних противоречий. В свою очередь, динамика жизни России и других стран содействовала секуляризации сознания Ф. Прокоповича, расширению пласта светских знаний, создавала реальную основу для развития в России светской философии. Не случайно другой из активных сподвижников Петра I - В.Н. Татищев - еще решительней подчеркивал мысль, что история философии - истинный процесс постепенного освобождения светских (научных и философских) знаний из-под влияния богословия. Автор трактата «О пользе наук и училищ» отвечал, что при этом любомудрие, освобождаясь от опеки магов и волхвов, постепенно включало в свой круг естественные (математика, механика, астрономия, физика, медицина) и гуманитарные (грамматика, поэзия, риторика, этика, юриспруденция) науки.

Решительное отделение богословия от философии и превращение любомудрия в отдельную область занятий углубляло противоречия дуалистической системы Прокоповича, расширяя в ней сферу секуляризованных концептуальных построений.

Условия и средства познания: логика, опыт, риторика

В начале XVIII в. интерес к богопознанию и экстатическому самопознанию спадает. На передний план в связи с острой потребностью в развитии промышленности, ремесла, техники выдвигается интерес к естественнонаучным, техническим знаниям и к философии как знанию о путях и средствах познания мира, овладения истиной.

Активизируемые петровскими преобразованиями наука и особенно философия России с величайшим напряжением приступали к исследованию теоретико-познавательных проблем. Философское крыло «Ученой дружины Петра I» активно разрабатывало принципы теоретико-познавательной концепции, исходящей из признания познаваемости мира.

Ф. Прокопович в своих теоретико-познавательных построениях, опираясь и на суждения здравого смысла, и на научно значимые выводы, стремился использовать все достижения современной мысли. Иногда он прибегал к теории о «двойственной истине». Иногда опирался на учение Дунса Скота или тезисы сторонников Реформации. Однако чаще всего он обращался к идеям о «здравых» и «естественных», «обычных» и неинтеллигибельных средствах познания и выражения истины. В лекциях «О риторическом искусстве» и «Натурфилософия, или Физика» нередко встречаются родственные теории «двойственной истины» утверждения о необходимости достигать согласия между наукою и Библией, так как между верой и опытом нет противоречий. Если ученики и последователи Коперника, указывал Прокопович, с помощью аргументов математики, механики и физики докажут истинность своей теории, то Священное писание не может быть для них препятствием, - его можно толковать аллегорически. Реформационно-протестантские деистические мотивы звучали у автора лекций по натурфилософии, когда он объяснял характер «действующей причины» как «работу» прежде всего закона, никем не нарушимого и в этом смысле объективного, хотя бы однажды и установленного богом.

В духе гносеологии нового времени выглядит вывод теоретико-познавательной концепции Ф. Прокоповича о двух путях и двух средствах познания. Первый путь, этап, средство - чувственное познание; оно связано с органами чувств: зрением, осязанием, обонянием, слухом. Второй путь - мысленная форма - использует силы интеллекта: разум, мысленность, ум, рассудок и т. д. Подробный разбор этих познавательных средств мыслитель дает и в лекциях по риторике, и в лекциях по натурфилософии, физике, логике и диалектике. В ряде случаев в работах Феофана встречаются упоминания об опытном пути познания, однако в целом интересующая нас концепция указывает на сенсуалистические (чувственные) и рационалистические (мысленные) средства как на две главные тенденции в едином потоке достижения знаний.

Сам процесс познания - от предмета к органам чувств и разуму - Ф. Прокопович огрублял, однако стремился при этом опираться на естественнонаучные понятия. Он утверждал, что либо от предмета идут образы к органам чувств, либо, наоборот, от ока до предметов направляются лучи, дающие первичные данные для разума. Первичные «образы» являются в соответствии со спецификой того или иного из органов чувств: могут возникать «зрительные образы», «образы обоняния», «осязания», «слуха» и т. п. Любопытно: в этом же ряду - «образы речи», «яркие» или «тусклые», «мягкие» или «жесткие» образы. Все должно пройти через фильтр органов чувств, прежде чем получить звание теории. «Физические теории, - писал Ф. Прокопович, - не иначе точнейшими становятся, как через испытания органов чувств». Явно сенсуалистический подтекст рассуждений философа-рационалиста не возбуждал сомнений: навеянную аристотелевской, декартовской силлогистикой и арабской философией парадигму мысли Феофана следует квалифицировать как рационалистическую, т. е. вполне соответствующую духу просветительской мысли XVIII в.

Рационализм Ф. Прокоповича особенно ярко выявлялся в логическом учении. Центральным элементом признавалось суждение - продукт деятельности интеллекта. Суждение - итог рационального акта познания, совершающегося на второй - логической - его ступени. Все логические средства связаны с суждением. Логика-наука достижения истины, орудие ее формирования, поскольку речь идет о процессе мышления.

Рассматривая соотношение двух этапов познания, Ф. Прокопович предостерегал, что на этапе чувственного познания нельзя останавливаться. Быть во власти своих чувств - это значит оставаться всегда в плену чаще всего недобрых привычек и низших удовольствий, разрушающих сами органы чувств человека, его психику, нарушающих нормальную жизнедеятельность человека.

Интересно толкование Прокоповичем и понятия «диалектика». Известное со времен античности понятие «диалектика» означало в эпоху эллинизма сократическую майевтику, эвристику мегариков, аристотелевское рассуждение. С 1 в. до н. э. диалектикой стало называться учение о мышлении. Прокопович же начинал с того, что освобождал эти понятия античной философии от наслоений схоластики. Все четыре (5-8-я) книги курса своей «Логики»» он посвятил «малой логике», основная задача которой уточнялась им введением ряда установок, которые «учение о правильном мышлении» позволяли осмыслить комплексно.

В разделе V своей «Логики» Ф. Прокопович дает определение логики как отрасли знания, изучающей «правила мышления», а в последующем VI разделе он выясняет, что важнейшей ее задачей является выработка теории аргументации, правил доказательства, что она может быть формой выражения истины. Аристотелевская силлогистическая логика, объявляемая важным средством дискуссивного постижения истины, рассматривается философом в связи с критическим анализом теории идей Платона, универсалий, проблем соотносимости антецедента и консеквента, силлогизма и истины, предметности речевых форм, лингвистической данности и т. п.

Многие вопросы, относящиеся к характеристике процесса познания, Ф. Прокопович рассматривал в лекциях «О риторическом искусстве», читавшихся в стенах Киево-Могилянской академии. Этот «курс красноречия», представляя собой не сложившийся еще в средневековье курс по правилам красивого слога, а далеко не традиционный цикл лекций, который опирался на новые духовные явления России конца ХVII - начала XVIII в., отвечал на запросы нового века к логическим знаниям. Здесь изучались методы поиска решений с помощью «рационалистического подхода», которые опирались и на сложившиеся принципы риторики, и на рационализированные принципы и формы диалектики, майевтики, силлогистики, герменевтики.

В нашей философской литературе уже отмечалось, что при решении онтологических и гносеологических проблем в ХУН-ХУЩ вв. и в Западной Европе, и в России особая роль принадлежала риторике, в рамках которой создавалась рационалистическая теория познания и философско-рационалистическая картина мира. Этот факт нашел свое выражение уже в одной из первых русских «Риторик», изданной на церковнославянском языке епископом Макарием (1617 - 1619). Издание пособий по риторике на протяжении всего XVII в. объясняется преподаванием ее в приходских и специальных школах.

В конце XVII - начале XVIII в. в Москве распространялась «Риторика» поэта и философа Андрея Белотоцкого. Монах Чудова монастыря Козьма Афоноиверский в 1710 г. опубликовал созданную им риторику. Трактат Козьмы вошел в риторический свод, созданный настоятелем Выговского старообрядческого общежития Семеном Денисовым (1682-1740). На Выге «штудировали» все общерусские риторики, известные к началу XVIII в. По сути, в XVIII в. в России в училищах и гимназиях риторика преподается не как предмет литературно-стилистического, словесно-эстетического знания, а как одна из философских наук светского типа. «Риторика, - считал Софроний Лихуд, - есть великая река ума, складывающаяся от вещей и разумов, а не от словцев».

Трактат (свод лекций) Ф. Прокоповича «О риторическом искусстве» - явление исключительно яркое в истории философской мысли. Ввиду того, что впервые он был опубликован лишь десять лет тому назад, можно предположить, что его изучение только-только начинается. Составляя целый том (332 с.), риторические труды профессора Киево-Могилянской академии еще привлекут внимание будущих исследователей истории отечественной философии. Десять книг произведений Феофана включают изложения логических, теоретико-познавательных, этических и эстетических воззрений, анализ принципов доказательности и импликации, рассмотрение значения органов чувств и различные рекомендации пишущему историю, воспоминания, а также статьи по специфике различных форм «речи» и т. д. Многие разделы «Риторики» Прокоповича посвящены анализу особенностей бытовой речи, торжественной и увеселительной, эпидиктической (приукрашивающей) речи и проповеди .

Важное значение Феофан придавал «Риторике» Аристотеля, риторическому наследию Горация, Цицерона, Курция, Платона, Демосфена, Цезаря и др. Нередко лектор по риторике прибегал к иллюстрированию какого-то теоретического положения «речениями» Антония Великого, апостолов Павла и Петра, Августина Блаженного, а также отцов церкви: Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова и др. Любопытны его разнообразные этимологические, фонетические и лексические комментарии к речевым и словесным формам почти всех европейских языков, что свидетельствовало об огромной языковой эрудиции автора курса лекций по риторике.

В традиционном арсенале риторики Ф. Прокопович обращает внимание на требования к форме и содержанию речи, к доказательности утверждений, к аргументированности посылок и выводов. Многие страницы он отводил понятию аппликации, ее месту в системе речевых средств. Весьма интересным и практически ценным является в «Риторике» Феофана разбор элементов красноречия: инсинуации (введения к речи), емфазы (эмоциональной выразительности, акцента речи), гомилии (проповеди по тексту Библии), пневматики (периода речи, произнесенного на одном дыхании), оптатива (пожелательного наклонения речи), аносинесиса (неполного высказывания мысли, намека), апогепифонемы (риторической фигуры замалчивания чего-либо), тегмы (сентенции).

В четвертой книге цикла лекций по риторике дана теория главных, по мнению Прокоповича, стихотворных стоп: кретика, дактиля, неона, дахмия, молоса, анапеста. Поэтическое творчество оценивается как высшая, хотя и земная, не божественная, а человеческая форма словотворчества высокого искусства речи. Во многих подразделениях лекций «О риторическом искусстве» повторяются идеи о духовном и вместе с тем рациональном и гуманном значении изучения и знания риторики как философской дисциплины.

Обращение к теории «естественного права» и социально-этические взгляды

В своей научной деятельности Ф. Прокопович сознательно стремился обращать внимание на явления общественной жизни людей. При этом, рассматривая гражданскую (светскую) и церковную (религиозную) историю, в «Духовном регламенте» он призывал пользоваться историческим методом как подзорной трубой, внимательно рассматривать века нашего прошлого, выявляя «корень», «семя», «основу» бытия. Особо значимыми Прокопович считал теоретические принципы «натурального права», «природного склада», «естественного закона». Этим объясняется его постоянный интерес к трудам Гоббса, Буддея, Грация, Пуфендорфа, хотя известно, что не они только были источниками его знаний о «корнях» социальной жизни человека (микрокосма) и общества (макрокосма). Он обращался к идейному богатству мыслителей античности, средневековья, нового времени. Ф. Прокопович высоко ценит и свидетельства отцов церкви, часто пользуется церковными документами России, Византии, Европы. Г.В. Плеханов справедливо подчеркивал, что выдающийся публицист эпохи Петра I, возможно, первый в XVIII в. «ссылается на естественное право». При этом авторитет Гоббса и Пуфендорфа для него был более значимой величиной, чем строки Священного писания: не случайно «ревнители православия считали его малонадежным богословом». Аргументы от «природного разума» побуждали Ф. Прокоповича обращаться к человеку как субъекту истории и «главной стати» общества. В работах «Духовный регламент», «Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю», «Правда воли Монаршей...», «Книжица, в ней же повесть о распре Павла и Варнавы...», «Первое учение отрокам» он неоднократно ставит вопрос о сущности гоббсовской проблемы: каков человек до возникновения власти, государственной «силы» и «воли». И именно здесь он вынужден предпочесть идею «естественного состояния» идее провиденциалистской «предопределенности». Было время, считал православный иерарх, когда над человеком не было никакой власти, кроме власти природы. Если, по Гоббсу, для этого «природного состояния» людей характерна война всех против всех, а по Пуфендорфу, - мир и благоденствие, то Прокопович считал, что в первичном состоянии общества без государства были и война, и мир: ненависть и любовь чередовались, зло сменялось добром. Объяснял он это состояние свободой воли человека, свободой выбора - добродетель как дар природы торжествует в силу того, что на своем опыте человек убеждается, что нельзя делать другому то, что он себе не желает. При этом неким образом сохраняется суверенность прав индивидуумов, которые «свободно», т. е. по воле субъекта, могут быть переданы: по Гоббсу, - монарху, по мнению Прокоповича, - народу, который взаимодействует с «мудрым монархом», способным решать всю совокупность светских и даже духовных (церковных) дел, дел гражданских и военных. «Польза отечества», «народная потребность» и «выгода» «воле божьей непротиворечива», как и власть просвещенного царя.

Ф. Прокопович - один из наиболее ярких теоретиков идей «договорного государства», хотя это не мешало ему многозначно аргументировать идеал абсолютистского, авторитарного правления, отстаивать мысли об исключительности, даже «божественности» власти Петра I. Сторонник наследственной монархии, мыслитель высоко ценил деятельность московских князей, объединявших российские земли в государственное целое: Иван Грозный, полагал он, Россию «союзом оградил и оживил». В «Слове о власти и чести царской» его ориентация на «самодержавность российского правления» выражена четко и емко: царь - владыка, повелитель, всему судья и высший авторитет. «Царь ни канонам, ни законам не подвластный»», - указывал Прокопович в «Правде воли монаршей». В сознании церковного иерарха, противореча друг другу, сталкивались идеи о «воле» и «праве», абсолютистский авторитаризм и народный автономизм. Весьма декларативным становилось также понятие «естественные права», хотя при разборе бытия индивидуального и общественного рассуждения о них нередко органично вписывались в ткань авторских размышлений.

Горячий защитник петровских преобразований, Прокопович прославлял государственную, военную, внешнедипломатическую и торговую политику русского монарха. В «Слове на день Александра Невского» (1718) он высоко ставил ратные подвиги Петра I, сравнивая его с великим русским полководцем XIII в. По убеждению Прокоповича, выраженному в «Слове похвальном о флоте российском» (1720), Россия должна иметь могучие морские силы- допетровское их отсутствие образно сравнивалось с положением деревни, находящейся на берегу реки или озера, но лишенной лодок и баркасов. Флот - основа международного могущества России и величия не только военного, но и торгового, залог «державной крепости». Вероятно, эти мысли послужили основанием Г.В. Плеханову для утверждения: «Он (Прокопович. - П.Ш.) ставит вопрос о мореплавании на уровень философии истории». Монарх, воплощающий собой принцип «монократии» (в отличие от древнегреческой демократии), в такой стране, как Россия, должен выражать «истинную власть», «самодержавство», противостоять стихии народных сил и «многократии», особенно родовой (боярской) «аристократической знати» и «бунтующей черни». Проповедник теории «общей пользы» и «общего блага»», он считал возможным достижение гармонии интересов крестьянских масс и дворянства, «имущих единений» и «власти самодержавной». И в сочинении «Первое откровение отрокам», и в трактате «Правда воли монаршей», а также в многочисленных «Словах» и «Речах» подчеркивалась мысль о необходимости создания «могучей России».

Наряду с другими членами «Петровской ученой дружины»», Прокопович теоретически обосновывал программу развития в России промышленности, сельского хозяйства, торговли, призывал августейшую особу Петра I и его сподвижников заботиться о благосостоянии населения, поощрять развитие науки и просвещения, народных ремесел и искусства. Мыслителем-рационалистом ставился вопрос о пути развития Европы в целом, России в частности, т. е. вопрос, который получит выражение в трудах славянофилов и народников. Ф. Прокопович решительно отходил от традиционно- провиденциалистских схем объяснения общественных явлений и истории, когда утверждал, что люди в ближайших своих побуждениях и стремлениях руководствуются «потребностями собственного естества», подчиняются «естественному закону». Мыслитель отказывался от теории «абсолютной телеологии»: и монарх, и его подчиненные (всех рангов) располагают значительным объемом свободы воли, выбора решения и средств действия. Именно этим объяснялось наличие в мире просвещенных («разумных») монархов и вельмож, правильных (праведных) и неправильных (неправедных) решений, умных и безумных простолюдинов.

Любопытно, что уже в творчестве Прокоповича, развивавшего идеи европейских философов об «общем благе» и «всеобщей пользе», ставился вопрос о человеческой личности, просвещение и совершенствование которой должно составлять задачу государственного аппарата («людей государевых») и церковных служителей («пастырей божьих»). В этом контексте заявления о самоценности и суверенности личности выявляли антропоцентрическую и общую просветительскую ориентацию воззрений автора «Рассуждения о безбожии...». Человек, образованная и обученная личность, подготовленный для важного дела мастер способны творить чудеса. В сочинении «Табель о рангах» это одна из главных идей.

Прокопович-просветитель отличался не только своим громадным вкладом в подготовку кадров высокой квалификации (философов, правоведов, учителей, толкователей исторических документов, священнослужителей и т.п.). Внося светскую струю в образование, он рекомендовал создавать общеобразовательные школы и ремесленные училища при монастырях, церквах, промышленных предприятиях и т. п. В организованной им школе обучалось около 160 молодых людей. Грамматика русского языка, риторика, философия, этика, физика, математика, основы ремесел и домоводства, музыка, пение, живопись - вот неполный перечень предметов, изучаемых там. Занимательные игры и физические упражнения дополняли комплекс светских занятий школьной программы Прокоповича.

Нельзя не указать, что уже программа воспитания, обучения Прокоповича, изложенная в книге «Первое учение отрокам», в качестве важного принципа включала требование воспитывать всех детей, независимо от сословной принадлежности родителей, пола, способностей к учебе, к освоению наук, и предоставлять равные возможности для общественного служения в различных административных заведениях. Государственные, церковные, общественные и учебно-научные органы и учреждения обязаны, считал Прокопович, объединять усилия для того, чтобы не только образовывать людей, но также и воспитывать в их душах добро, благородство, милосердие, совесть, честь и т. п. И здесь, в этических рассуждениях мыслителя-гуманиста, видны следы влияния теорий Гоббса, Грация, Пуфендорфа, Буддея. Добро, указывал он, - дар природы, требующий избегать войны и ссор, зла и недоброжелательства, ненависти и презрения. Вольный в своем выборе человек предпочитает указанным состояниям и качествам мир, любовь, добро, благоденствие, присущие человеку от творения и заложенные самим богом, заповеданные Священным писанием.

Гуманистическое, глубоко философское и в высшей степени многозначное по своему выражению и предметному интересу учение Прокоповича делало его заметным явлением ХVIII в., определившим его влияние и на духовную жизнь России XIX в.

ВЫВОДЫ

 В процессе работы определены своеобразие философии эпохи украинского барокко, сформулированы представления о первом в Украине центр профессиональной философии - Киево - Могилянской академии, охарактеризованы понимание философии профессорами Киево-Могилянской академии, определены основные проблематики над которыми работали ученые академии.

 Философская концепция, разработанная профессорами Киево-Могилянской академии, является теоретическим выражением культуры украинского барокко. Она знаменовала утверждения в составе духовной культуры Украины философии как относительно самостоятельной сферы теоретической деятельности в рамках этой философии растет самая значительная в указанную сутки философская система, автором которой был выдающийся украинский мыслитель, воспитанник Киево-Могилянской академии Григорий Сковорода.

 Список литературы

 1. Конисский Г. Философские произведения: В 2-х т. - К.: Наукова думка, 1990.

 2. Прокоповин Ф. Философские произведения: В 3-х т. - К.: Наукова думка, 1979. - 1981.

 3. Памятники этической мысли на Украине XVII - XVIII в. - Киев: Наукова думка, 1987.

 4. Яворский С. Философские произведения; В 3-х т. - М.: Научная мысль, 1993.

 5. Длинная Л. К вопросу о барокко ментальность украинской / / - К, 1992.

 6. Захара 1. С. Стефан Яворский. - К Наукова думка, 1981.

 7. Кашуба М. Георгий Конисский. - М., 1979.

 8. Литвинов В. Идеи раннего просвещения философской мысли Украины. - К., 1984.

 9. Микипась В. Древнеукраинские студенты и профессора. - К., 1994.

 10. Нияик В. М. Из истории отечественной философии конца первой половины XVII - начала XVIII а - К.: Наукова думка, 1966.

 11. Возник М. Феофан Прокопович. - М, 1977.

 12. Казни Я. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украини XVII в. - Киев, 1981

 13. Казни Я. М, Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. - К, 1982.

 14. Ушкалов Л. Мир украинского барокко. - Харьков, 1994.

 15. Хижняк 3. И. Киево-Могилянская академия. - К, 199И

 16. Горский В.С. История украинской философии К.1997