Содержание

Введение........................................................................
............................... 3

Глава 1. Факторы способствующие становление эпохи  французского Просвещения      5

1.1. Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. 5

1.2. Особенности религиозных взглядов в эпоху Просвещения........... 6

1.3. Зарождение социологии религии. Социология религии в эпоху Просвещения      10

Глава 2. Взгляды на религию и общество во времена французского Просвещения         18

    2.1. Понятие французского Просвещения………………………………...18

2.2. Этические концепции французского Просвещения...................... 26

2.3. Вольтер о религии.........................................................................
. 33

2.4. Дидро о религии.........................................................................
.... 35

Заключение......................................................................
.......................... 39

Список литературы......................................................................
............. 40

 

 

 

Введение

Тема исследования: «Тема религии и общества в трудах французских просветителей».

Актуальность исследования вопроса в частности обуславливается значительным вкладом французских просветителей в развитие идей естественного права и общественного договора в концепцию разделения властей в государстве на законодательную, исполнительную и судебную, гражданских прав, обязанностей государства перед народом и права народа на свержение государственной власти.

Французское Просвещение до сих пор остается символом сопротивления религиозной нетерпимости. Это сопротивление само не отличалось терпимостью и шло под вольтеровским лозунгом «Раздавите гадину!». Однако следует заметить, что в таком положении вещей были во многом виновны французские светские и духовные власти, в ответ на появление в стране свободомыслящих писателей просто запретившие критиковать религию под страхом смертной казни (1745 год).

В отличие от Англии, где между собой боролись крупные конфессии, Франция была почти исключительно католической страной с небольшим числом кальвинистских общин. Для французских мыслителей вопрос о терпимости к другим конфессиям стоял ничуть не острее, чем вопрос об отношении к безрелигиозным гражданам.

Степень разработанности проблемы. Анализом религиозных и общественных взглядов французских просветителей занимались такие ученые, как Л.П.Карсавин, П.М.Бицилли, А.Я.Гуревич, М.Блок, Ж.Дюби, Я.Буркхардт, Э.Гарен, Л.М.Баткин, Р.И.Хлодовский, А.Х.Горфункель и др.

Цель: исследовать тему религии и общества в трудах французских просветителей.

Задачи:

1. Изучить проблемы социологии религии;

2. Выявить основные идеи французский просветителей;

3. Исследовать этические концепции французского Просвещения о религии и обществе.

Объектом исследования является период в культурной истории Западной Европы, а именно эпоха Просвещения.

Предметом же исследования стало творчество наиболее ярких философов — мыслителей этого периода в разрезе соотношения вопросов религии и общества.

К методологическим основаниям исследования можно отнести: единство сравнительно-исторического, историко-типологического, феноменологического, культурно-исторического и текстологического методов анализа.

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

 

 

Глава 1. Факторы способствующие становление эпохи  французского Просвещения

1.1. Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения

Особенности мышления Просвещения идет от гуманизма Ренессанса и в социнианства, а также деизма, сформировавшегося в Англии в XVII веке.

Философские системы, которые во второй половине XVII столетия начали выдвигать иные идеи на смену прежней философской науке (ДЕКАРТ, ЛОКК, ЛЕЙБНИЦ), также по-своему подготовили почву для эпохи Просвещения. Новые открытия и теории в области естествознания (Ньютон) и правоведения (ГРОЦИЙ, ПУФЕНДОРФ) способствовали формированию новых концепций, которые в течение XVIII века постепенно становятся общепринятыми. В области богословия определенным образом подобному развитию способствовал пиетизм.

Исторически оптимизм Просвещения обуславливался тем, что оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше других вставшая на путь капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с каким просветители воевали против метафизики.

В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтсбери; завершают английское Просвещение философы шотландской школы, возглавляемой Т. Ридом, затем А. Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей была представлена Вольтером, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, Ж. Л. Д"Аламбером, Э. Кондильяком, П. Гольбахом, Ж. О. Ламетри. В Германии носителями идей Просвещения стали Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, молодой И. Кант. Первой философской величиной среди плеяды английских просветителей был Джон Локк (1632–1704), друг И. Ньютона, чья философия, по убеждению современников, стояла на тех же принципах, что и научная программа великого физика. Основное сочинение Локка «Опыт о человеческом разуме» содержало позитивную программу, воспринятую не только английскими, но и французскими просветителями.

1.2. Особенности религиозных взглядов в эпоху Просвещения

В это период (с конца 16 до середины 19вв.) происходят значительные изменения во взаимоотношениях между философией и религией. Философия подготавливает почву для самостоятельного существования, а роль религии ослабевает, и начинают доминировать светские концепции, опирающиеся на человеческий разум. Это связано с тем, что возрастают потребности экономического развития европейских государств, с связи с чем увеличивается потребность в эмпирических данных, их систематизации и изучении причинно-следственных связей. Естествознание стремится к познанию действительности, которого не давала религиозная вера. Выявляются конкретные факты в разнообразных областях человеческой деятельности через обращение к чувственному познанию. Через систематизацию развивается теоретическое мышление, на основе чего создается новая картина мира. Это подрывает монополию богословия на объяснение происхождения мира.

Материалистические предпосылки для научного объяснения явлений заложил английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Он рассматривал философию как науку о реальном мире, которая опирается на опытное познание, а не как просто созерцание мира[1]. Он предлагает определить место и роль науки и философии в жизни человека по-новому. Человек может подчинить себе природу для собственного Благополучия с помощью науки. Это его слова «Знание-сила» стали крылатыми.

Кроме того, Бэкон является родоначальником современной экспериментальной науки и английского материализма. Его философию можно назвать эмпирической, она опирается на опыт и эксперимент, которые являются основой формирования нового научного метода. Бэкон предложил индуктивный метод познания, который заключался в постепенном обобщении фактов, которые наблюдались с помощью опыта.  Суть эмпирического метода заключалась в обязательном использовании при анализе эмпирических фактов человеческого разума. Путь к истине идет через непрерывное и постепенное обобщение частных фактов к более общим положениям, а от них затем к общим аксиомам. Бэкон – сторонник двойственности истины. Божественную истину он не отрицает, но у философии есть право на свою истину.

Рене Декарт (1596-1650) французский мыслитель, который утвердил право человеческого «Я», мышления человека на самостоятельное существование, которое ни от чего не зависит, в том числе и от Бога. Человеческий разум – это субстанция, ни от кого, ни от чего не зависимая. Без человеческого мышления ничего не может существовать. Отсюда знаменитое изречение Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Декарт не отвергает право религии на существование, но отрицает право Бога и религии быть началом философствования. Гегель говорил о том, что Декарт дал философии совершенно новое направление. Это было рационально мыслимое направление, где мысль начинала с самой себя. Предшествующее философствование, исходящее из авторитета церкви, было отвергнуто. Философия получила преимущества перед богословием в том, что человеческий разум, мыслящее «Я», человеческое сознание стали исходным в области познания мира.^[2]

Французские мыслители-просветители 18 в. сделали Бога, религию, ритуалы церкви объектом критики впервые в истории общественно-политической мысли. Они поставили под сомнение право религии на существование. Богословие, церковный клир обвинялись во всех земных грехах и в том, что сдерживали развитие человека и выступали средоточием зла на земле. Рассмотрим некоторые идеи и высказывания французских мыслителей-просветителей.

У истоков критики религии и церкви стоял Жан Мелье (1664--1739) -  французский философ-материалист, большую часть своей жизни проработал священником в сельской местности. В отличие от Лютера и Кальвина, подвергавших критике необходимость существования церковного клира или некоторых церковных обрядов, Ж.Мелье  отвергает основные догматы католической веры, само изложение церковной истории. Он критикует содержание Библии так, как до него никто этого не делал. Он показал несостоятельность содержавшихся в ней сведений о явлениях Бога людям[3]. Мелье увидел в божественных деяниях, свидетельствующих о могуществе Христа, различные вариации мифов, существовавших до появления Библии. Также он подвергнул критике пророчества, заявленные в Ветхом и Новом заветах, которые оказались нереализованными.  Мелье  рассматривает учение церкви о сотворении мира Богом и показывает, что имеется много доказательств, не подтверждающих существование Бога. Творец всего - природа. Мелье считает более разумным и естественным объяснение мира и всего в нем образующегося через всевозможные комбинации материи. Мелье осуждает служителей церковного культа за поддержку с помощью веры в Бога грабительской политики правителей по отношению к народу. Эти мысли он выражает в его «Завещании», ставшим достоянием общества только после смерти философа. Он обещает открыть крестьянам глаза «на те нелепые заблуждения, среди которых мы все, сколько нас есть, имели несчастье родиться и жить, на заблуждения, которые я сам имел неприятную обязанность поддерживать». Мелье не только отрицал христианство, но и право на существование других религий.  Он утверждал, что «всякий культ и поклонение богам» - это не только «заблуждение», но также «злоупотребление», «обман и шарлатанство». ^[4]

Идеи Мелье получили дальнейшее развитие в трудах других французских мыслителей, таких как, Дени Дидро (1713-1784) и Гольбаха (1723-1789). Они дают всестороннюю критику и самой религии, и ее проповедников. Они подвергают сомнению само содержание Библии, ее божественность и делают первую в истории общественной мысли попытку объяснить ее земное происхождение. Дидро обращает внимание на то, что в первые века существования христианской веры насчитывалось несколько десятков только Евангелий, из которых в дальнейшем сами богослужители отлучили пятьдесят шесть, как содержащие всякий вздор. Кроме того Дидро утверждает, что составление и написание текста Священного писания было делом рук не божественных, а человеческих. По мнению Дидро, во всех религиях «от имени бога говорили всегда люди».  Дидро представлялись бессмысленными утверждения теологов о существовании души без тела, ее бессмертии, существование загробного мира.  Он утверждалматериалистическое понимание сознания как свойства высокоорганизованной материи. Таким образом, Дени Дидро отвергал духовное начало мироздания, считал сознание свойством материи.

  Гольбах, критикуя Ветхий завет, подобно другим мыслителям, в частности Спинозе, выражает сомнение, что Моисей действительно являлся автором первых пяти книг Библии - Пятикнижия. В этих книгах, излагающих основы иудаизма, «упоминаются города, которых не существовало в эпоху Моисея. Там рассказывается о царях задолго до того, как у евреев они появились. Наконец, в этих книгах говорится о смерти и погребении Моисея». На основании этих фактов делается вывод, что «произведения, приписываемые Моисею, написаны разными людьми в разное время».^[5]

Все творчество Вольтера проникнуто антицерковными настроениями. Он не отрицал религии как таковой, но требовал религиозной свободы. Считая, что в основе всех видов познания лежит опыт, Вольтер делает из этого вывод, что человек по природе своей общественное существо, что общественное устройство жизни должно обеспечивать политическое и юридическое равенство людей.

1.3. Зарождение социологии религии. Социология религии в эпоху Просвещения

Основоположник социологии О. Конт считал, что религия отвечает постоянной потребности человека, который нуждается в религии, потому что у него есть потребность любить нечто, его превосходящее, которое освящает и умеряет мирскую власть и напоминает о том, что по сравнению с иерархией достоинств иерархия способностей – это ничто[6]. Конт О. предложил создать новую, рациональную религию, соответствующую характеру и потребностям позитивной стадии истории, облик и судьбы которой определяет наука. Объектом религиозного поклонения должно стать будущее, то состояние, к которому идет и ради которого существует человечество[7].

Конт О. предполагал, что в переходе от низшей к высшей стадии развития общества играет роль как сознание всего человечества, так и индивидуальное сознание. Таких стадий три: теологическая, или фиктивная; метафизическая, или отвлеченная; научная, или позитивная. На позитивной стадии человеческий ум отказывается от изучения происхождения и назначения Вселенной, от познания причин явлений. Он сосредоточивается на изучении действительных законов явлений, т.е. неизменных отношений последовательности и подобия. На этой стадии утверждается позитивно-научный взгляд на природу и общество, используются методы положительных наук; человек с помощью наблюдения и эксперимента изучает действительность, выделяет устойчивые связи и моделирует законы, а на передний план выходят научно-эмпирически ориентированные ученые и мыслители[8].

Отвергая богооткровенные религии (иудаизм, христианство, ислам), О. Конт старался создать «позитивную религию человечества», разделяя ее на два вида: общественную и частную. Культ общественной религии состоит из церемоний, праздников, посвященных прославлению человечества различных политических союзов, воспоминанию о великих исторических событиях. В частной религии предметом является не люди, а индивидуальные представительницы: женщины, мать, жена, дочь. Культ составляют молитвы, представляющиеся излияниями чувств, и поэтому каждому дается право сочинять их текст. Конт О. установил девять «таинств», которые посвящены важным событиям в жизни: представление новорожденного; посвящение (инициация) достигшего 14 лет; допущение к приготовлению на службу в 21 год; назначение на должность в 28 лет; брак; зрелость по достижению 42-летнего возраста; отставка по достижению 63 лет; «преобразование» перед смертью; освящение и включение достойного в «Великое Существо» через 7 лет после смерти.

Значительную роль в социологическом осмыслении религии сыграл английский философ и социолог – Г. Спенсер. По его мнению, общество представляет собой некий организм, свойства которого сходны со свойствами живого тела, а постоянные взаимоотношения между частями общества подобны тем же отношениям между частями тела. Спенсер Г. выделял черты, помогающие смотреть на общество как на организм: непрерывный рост, усложнение строения, общественные отправления, наличие систем, органов питания, распределения, регуляции и т.д. Согласно его мнению, религия утверждает принцип социальной беспрерывности, идентичности общества.

Религия выполняет ряд функций: 1) усиливает семейные связи, интегрирует семью посредством похорон и культового почитания предков; 2) служит основой управления поведением людей, укрепляя его традиционные формы; 3) обосновывает и усиливает национальное единство, которое первоначально мыслится как религиозное единство; 4) легитимирует институт собственности тем, что табуизация священных предметов и мест переносится по аналогии на частное владение.

Французский социолог и философ Э. Дюркгейм дает определение религии, противопоставляя сакральное и мирское. Ученый связывает религию с обществом в целом: религия есть ответ на определенные условия жизни, она отвечает важным социальным нуждам и источником религии является само общество, и поэтому она существует вне зависимости от существования или отсутствия Бога и потустороннего мира. Дюркгейм Э. видел в религии специальное социальное действие, отличающееся от всех других тем, что направлено на сакральный объект, и именно это является главным в религии – различение священных вещей и профанных, обычных[9]. Представления о священном приобретают мифологические формы и выражаются в некие ритуалы (жертвоприношения, очищающие обряды и т.д.), которые открывают доступ к священным объектам и обеспечивают возвращение в профанный мир. Социолог полагал, что оценивание религии в категориях истины и заблуждения бессмысленна, так как она справляется со своей функцией.

Также как и О. Конт Э. Дюркгейм отмечал ослабление влияния религии в обществе и аргументировал это тем, что общество становится предметом научного исследования. И выражение социального смысла теперь происходит через научное знание, и религиозное чувство получает рациональное выражение в морали. Дюркгейм Э. считает необходимым изучать религии не вообще, а в конкретной социальной системе. На разных этапах истории и в разных типах общества роль религии неодинакова.

Взгляд К. Маркса на религию включает в себя два аспекта: 1) религия зависит от экономических и социальных отношений; 2) религия является признаком неправильного развития общества, в котором выражается эксплуататорская сущность капитализма. По мнению К. Маркса, религия убеждает людей в правильности происходящего и убеждает смириться с этим. Ученый отмечает невозможность исследования религиозного феномена отдельно от общества, в котором он существует[10].

В веберовском понимании религии базой является идея, что религиозная часть жизни общества представляет себя отличным от мира и его существования. Вебер М. исследовал методы рационального мышления, ставя перед собой вопрос, как и каким образом эти методы стали доминирующими в обществе. Ученый называет их «духом капитализма». Рационализирующее мышление, по мнению М. Вебера, запускает так называемый процесс секуляризации.

Согласно Т. Парсонсу, в организации религии главным является культурный элемент. Религия входит в систему поддержания примеров, акцентируя внимание на ценности, и образует религиозный компонент культуры.

Т. Парсонс отмечает, что элементы светской культуры оказывают воздействие на ценности посредством искусства, преподавание и исследования в этой области[11].

Белла Р., опираясь на идеи Парсонса Т., предложил классификацию религий, представляющую собой пять последовательных этапов развития этого института. В основе данной классификации лежит степень дифференциации системы символов религии: примитивная, архаическая, историческая, раннесовременная и современная. Белла Р. проводит анализ структуры и функций религии как символической системы каждого из пяти этапов, выделяет социальные последствия и прослеживает процесс модификации средств для преобразования мира, которыми она располагает.

В концепции П. Бурдье одним из основных является понятие поля, поля политики, поля философии или религии, для которых характерны некоторые общие правила и которые имеют инвариантные законы функциониро особенности, свойственные каждому отдельному полю, в том числе полю религии[12].

Бергер П. и Лукман Т. в работе «Социальное конструирование реальности» предложили свою дефиницию религии, они определили религию как священную космизацию социального порядка и отталкивались от того, что любое общество сталкивается с угрозой распада, крушения. Они представляли  религию как особый случай объединения «номоса» и «космоса»[13].

При этом «номос» – это общество с упорядоченной социальной организацией, это изолированный от хаоса участок. Социальные институты в религии перемещаются в сферу космической системы, приобретая онтологический статус, и люди ощущают себя в состоянии «правильности». А религия в свою очередь помогает сохранять существующий социальный мир. Бог придает смысл жизни, определяет систему ценностей и дает гарантию на защиту от хаоса, потери самоидентификации.

Итак, одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, особенно со стороны французских энциклопедистов XVIII ст. (Гельвеций, Гольбах, Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальную обусловленность религии и ее роль в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как феномен особого вида, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как мирские, секулярные[14].

Идеология просвещения рассматривала человека прежде всего как "человека разумного". "Образованный" человек способен, полагаясь на свой ум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, что ведет к "царство разума". Поскольку общество и группы, которые его образуют, могут иметь разумную форму организации и преследовать рациональную цель, ум есть, по сути, атрибутом индивида, индивидуальной свойством разумного человеческого существа, способного выбирать ту или иную группу, ту или иную форму организации своей жизни, в котором она реализует себя. Объединенные в общество, они выбирают и формируют условия своей жизни, социальное окружение. В этих условиях возникает вопрос о том, как этот индивидуальный разум относится к такого фактора, существующего в обществе, как поклонение богу или богам этого общества, некоему конкретному социальному окружению. Чтобы дать ответ на этот вопрос, исследователь должен более-менее объективно относиться к обществу и религии, без этого невозможна наука; но для этого должны сложиться такие условия, при которых общество претерпевает изменения и таким образом становится возможной постановка вопроса о священных устоях.

Радикальная критика религии этого времени в лице французских просветителей (Гольбах, Дидро) призывала упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль "естественного человека". Более умеренное в критике религии направление Просвещения признавало социальную полезность религии, учитывая, что общество нуждается в поддержании нормативной системы, что обществу нужны не только хорошие законы, но и законопослушность граждан[15].

Проблема заключалась в том, что официальная религия в событиях европейской истории Нового времени была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности. Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Для этого нужно было выработать нерелигиозный взгляд на религию, увидеть в ней часть общественной жизни, регулируемой людьми, а не Божьим установлением.

Выводы

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она многим обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха просвещения и антифеодальным буржуазных революций.

Рассуждения и доказательства Дидро, Гольбаха и других мыслителей подрывали фундамент самой христианской веры и всякой другой религии. Почти все французские мыслители главным земным источником происхождения религии считали предрассудки и суеверия, невежество народа, незнание природы, космоса, страх перед ними. Эти условия породили веру в богов, сначала языческих, а затем христианского.

 

Глава 2. Взгляды на религию и общество во времена французского Просвещения

2.1. Понятие французского просвещения

Представители философии французского Просвещения XVIII века, включающей также французский материализм XVIII века, разрушая средневековые представления об окружающем мире, Боге и человеке, проявляли новаторство в философских исследованиях, пропагандировали идеи нового буржуазного общества

Основные направления философии французского Просвещения:

1) деистическое (деизм) – религиозно-философское воззрение, согласно которому Бог сотворил мир и после чего не принимает в нем никакого участия, не вмешивается в течение его событий. Представители: Ш. Монтескье, Ф. Вольтер, Э. Кондильяк, Ж.-Ж. Руссо;

2) атеистическо-материалистическое направление философии (материализм) отрицает существование Бога, сверхъестественных существ, сил и религию вообще. Представители: Ж.-О. Ламетри, П. Гольбах, К.-А. Гельвеций, Д. Дидро;

3) утопическо-социалистическое (утопизм) учение о коренном преобразовании общества на социалистических началах не опирается на  знание движущих сил общественного развития и его объективных законов.

Представители: Г. Мабли, Ф. Бабеф, К. Сен-Симон, Ф. Фурье[16].

Рассмотрим более подробно точки зрения некоторых представителей каждого из направлений.

1. Франсуа Мари Аруэ Вольтер

Вольтер являлся сторонником сенсуализма Локка, пропагандировал его учение в своих «философских письмах», также был противником французской материалистической философии. Вольтер колебался в вопросе о бессмертии души, в вопросе свободы воли он нерешительно переходил от индетерминизма к детерминизму Вольтер свои наиболее важные философские статьи печатал в «Энциклопедии», после чего издал отдельной книгой, названной «Карманный философский словарь», в которой проявил себя борцом с идеализмом и религией, опираясь на достижения науки своего времени. В ней он ярко и остроумно критикует религиозные представления христианской церкви, обличает ее преступления, критикует религиозную мораль.

Но вместе с тем Вольтер был и врагом атеизма, деист, старался доказать существование Бога, который сотворил вселенную, но не вмешивается в ее дела[17]. За каждым человеком Вольтер признает существование неотчуждаемых естественных прав: на собственность и свободу, на равенство и безопасность.

Также философ выделяет позитивные законы, призванные гарантировать естественные права человека, необходимость таких законов он объяснял тем, что «люди злы».

2. Жан-Жак Руссо

Силу и историческое значение Жан-Жака Руссо не следует искать в его мыслях по теоретической философии, они заключены в идеях, выдвинутых им как социологом, моралистом, педагогом, политическим мыслителем и психологом[18].

Восстановление свободы – главная цель Жан-Жака Руссо. В пользу общества как целого каждому следует отказаться от своей естественной свободы, воспринять сердцем простые идеалы труда и равных прав и обязанностей. К этому каждого ребенка должна приучить новая система естественного воспитания, которую Руссо изложил в знаменитой книге «Эмиль, или О воспитании». В данном произведении Руссо решительно высказывается в пользу самостоятельного, сердечного и непосредственного постижения мира.

Идея договора должна поддерживаться соответствующей государственной религией, а сам договор должен быть святым для каждого гражданина[19].

3. Шарль Луи Монтескье

Монтескье в своей социальной философии анализирует причины существования различных форм общества, считает необходимым для этого изучение законодательства, существующего в данном обществе, различает два типа законов:

1) «естественные», определяемые природными, биологическими, характеристиками человека и выражающими его отношения к природе и к другим людям, но во «внеобщественном» состоянии;

2) социальные законы. Три основных образа правления выделял Монтескье: деспотический, монархический, республиканский. Он считал, государственные юридические нормы определяются формой государства; юридически выраженные правила, то есть законы, определяют отношения  между членами общества и властью, эти законы формируют политическую свободу такую, что каждый имеет право на все дозволенное законами.

Монтескье пытался осознать общество, как связанное в единое целое рядом условий, факторов, которыми детерминировано законодательство данного общества: характером политической власти, почвой, рельефом (т.е. географической средой), нравами, обычаями, религиозными верованиями, численностью населения. Монтескье считал, что эта целостность и определяет «дух народов».

Каждая форма правления – это определенная структура, все элементы которой связаны между собой и необходимы для функционирования целого.

Главным элементом Монтескье считал определенную человеческую страсть, сохраняющую устойчивое состояние общества. Для монархии – это честь, для республики – добродетель, для деспотии – страх. Если ослабляется та определяющая «страсть», то соответствующий образ правления рушится. Таким образом, Монтескье установил определенные зависимости между психологией народов и образами правления. Он выводил их из географической среды, главную роль в которой играли почва, климат и рельеф местности.

Монтескье считал необходимым разделение властей на судебную, исполнительную и законодательную, при любой форме правления, как при демократии, так и при монархии; только подобное государственное устройство считал способным обеспечить такое положение, что никто не будет заставлять человека делать то, что он не обязан по закону, не будет запрещать делать то, на что он, по закону, имеет право. Данная концепция Монтескье актуальна и по сей день[20].

4. Д. Дидро.

Дени Дидро признавал существование только материи, которая обладает чувствительностью, а разнообразные сложные явления считал лишь результатом движения ее частиц, он отрицал учение о раздвоении духовного начала и материального, считал человека представляющим собой лишь то, что из него сделал общий строй воспитания и смена фактов. Любое действие человека Дидро называл актом, который необходим в сцеплении этих актов, и каждый из этих последних считал неизбежным так же, как и восход солнца.

Сторонник теории просвещённого абсолютизма, Дидро, подобно Вольтеру, не доверял, по его мнению, неспособной к здравым суждениям в политических и нравственных вопросах народной массе, считал монархию с государем во главе, вооруженным всеми философскими и научными знаниями идеальным государственным строем.

Дидро считал благотворным союз философов и монархов, его материалистическое учение, направленное против духовенства, было нацелено на передачу власти над «душами» философам, также его просвещённый абсолютизм был нацелен на передачу этим же философам власти государственной. Но всем известно, что союз монархов и философов закончился тем, что монархи ухаживали за философами, но философы не оказали реального влияния на практическую политику монархов.

Когда по приглашению Екатерины II Дидро приехал в Петербург, она разговаривала с ним часами, но к его проектам, предполагавшим всеобщее бесплатное обучение, уничтожение роскоши при дворе и использовании освободившихся средств во благо народа, отнеслась скептически. Дидро получил от неё значительную сумму денег за свою библиотеку, оставленную в его же распоряжении, также за заведование этой библиотекой он получал определенное жалование[21].

В своих литературных произведениях Дидро является идеологом буржуазии. Философ проложил во Франции путь уже ранее зародившейся в Англии (Камберленд, Мур, Лилло и др.) буржуазно-сентиментальной драме.

Дидро в течение 25 лет занимался «Энциклопедией», одним из крупнейших справочных изданий XVIII века, состоявшей из 35 томов, насчитывавшей 71818 статей и 3129 иллюстраций, подготовившей, как считается, почву для Великой французской революции. Он был организатором, ответственным редактором, составителем проспекта и автором большинства статей по точным наукам. Кроме Дидро причастными к написанию энциклопедии среди именитых людей были: Ж. Л. Д’Аламбер, Э. Б. Кондильяк, Бюффон, П. Гольбах, Луи Де Жокур, Ш. Л. Монтескьё, Франсуа Кёне, Анн Робер Жак Тюрго, Вольтер, Ж. Ж. Руссо и другие[22].

5. Сен-Симон.

Клод Анри де Рувруа, граф де Сен-Симон был социологом, французским мыслителем, является автором утопических социальных проектов: «Новое христианство» и «Промышленная система».

Сен-Симон, на примере революции во Франции, пришел к тому, что сами революции порождаются стремлением бедных к перераспределению богатств, равенству, приводят общество к хаосу и анархии. Рационалист Сен-Симон намеревался создать систему, позволяющую сводить такие кризисы к простым переменам в финансах и правительствах государств. Для этого он считал необходимым наличие общества, способного улучшить положение бедного класса, наиболее выгодного для наибольшей массы.

Он разделял точку зрения французских материалистов, был против деизма, считал, что ньютоновский закон всемирного тяготения, законы «социальной физики» распространяются и на общественные явления[23]. Сущность философских взглядов Сен-Симона составляют два положения: идея прогрессивного поступательного развития человечества и идея объективности, закономерности развития общества и природы. Он считает главным критерием прогресса развитие морали, научных знаний, религии, производное которого – счастье и благосостояние большинства общества.

Сен-Симон считал, что история прошла три стадии развития:

1) теологическую, включающую в себя период, начинающийся с первобытного идолопоклонства и заканчивающийся политеизмом (верой в нескольких божеств), на котором основывалось рабство;

2) метафизическую стадию, которая основывается на христианском монотеизме, приведшем к феодальному строю;

3) позитивную стадию, представляющую собой общественный строй будущего, когда единый закон притяжения придет на смену единому Богу, возникнет мировоззрение научное, носителями которого будут являться светские ученые и «промышленники». Обществом будущего, по мнению философа, является общественный идеал, реализованный в «промышленной системе», переход к которой – универсальная историческая неизбежность. Такое общество основывается на планово- и научно- организованных производствах, сохраняет классы и частную собственность, вводит обязательный для всех производительный труд, каждый работает и получает вознаграждение «по способностям».

Сен-Симон говорил, что целью всех народов на земле является переход от феодального, правительственного, военного режима к промышленному, административному и мирному[24]. «Промышленная система» Сен-Симона  предполагала искоренение «паразитизма», развитие производительных сил общества, позволяющих достигнуть огромного роста богатства в интересах «промышленников», то есть фабрикантов, рабочих, земледельцев, инженеров, торговцев и других. Она также дополнялась идеей «нового христианства», изложенной в религиозной форме. Философ считал «простой народ» не способным принять в чистом виде положительную философию, считал, что народу нужна вера, предлагал новой системе философии придать силу религиозных чувств, согласованных с научным прогрессом. Лозунги («Все люди – братья») приоритета общественного блага над личным, религиозная форма учения были нацелены на дополнение моральными материальных стимулов «промышленной системы».

История рассматривалась Сен-Симоном как смена разрушительных и созидательных периодов, эпох «критических» и «органических». Им первым было рассмотрено промышленное производство как основа общества, важнейшую роль в экономической деятельности он отводил формам собственности и находящимся в определенном отношении к этим формам классам[25].

Философ утверждал, что в развитии человечества неизбежна объединительная тенденция через стирание национальных границ и утверждение всемирной ассоциации народов. Некоторые его идеи послужили началом целому ряду конкретных социологических теорий, таких как теория бюрократии, теория технократии, они сильно повлияли на развитие социалистических учений в Германии, России, Франции и Италии, его идеи о роли в историческом процессе носителей знания были развиты в современных концепциях техно- и экспертократии. Наряду с французскими энциклопедистами он разделил понятия «государство» и «гражданское общество» на теоретическом уровне, ввел термины «индустриальное общество» и «индустриализация».

Главной заслугой французских просветителей до сих пор считается развитие идей естественного права и общественного договора в концепцию разделения властей в государстве на законодательную, исполнительную и судебную (Монтескье), гражданских прав (Вольтер), обязанностей государства перед народом (Руссо) и права народа на свержение государственной власти.

2.2. Этические концепции французского Просвещения

Признанный лидер французского Просвещения Вольтер еще не выходил за рамки концепции толерантности, разработанной Дж. Локком. Самое замечательное в деятельности Вольтера – реальная борьба за осуществление религиозной терпимости. Европейское признание ему принесло заступничество за обвиняемых по делам Каласа и Ла Барра, которое увенчалось реабилитацией осужденных, хотя и посмертной, а также спасением от их родственников и друзей. Вольтер также тщательно следил за практикой веротерпимости в Англии и ее североамериканских колониях. Как теоретик толерантности, он сделал меньше. Главная его новация в том, что он одним из первых открыто свел религию к разуму, провозгласив, что общечеловеческая мораль «одна только и является истинной религией и истинной философией»[26].

Вольтер вслед за Фр. Бэконом отмечал также религиозную терпимость язычников и атеистов, в связи с чем считал последних более удобными согражданами, нежели верующих[27]. Однако необходимость конспирации заставляла его писать и менее откровенные тексты. В Великой французской энциклопедии ему принадлежит статья «Атеизм», которая завершается великолепным смысловым перевертышем: «Атеизм и фанатизм – это два чудовища, пожирающих и раздирающих общество; но атеист в своем заблуждении сохраняет разум, подрезающий ему когти, а фанатик охвачен непрерывным безумием, которое эти когти точит»[28]. Вольтер полагает, впрочем, что «с точки зрения морали гораздо лучше верить в бога, чем не признавать его»[29], и этим предвосхищает знаменитое моральное доказательство Канта.

Пьер Бейль был первым поставивщим проблему существования арелигиозной морали, которая предполагала в качестве своей оборотной стороны проблему аморальной религии. Сама постановка вопроса вызвала бурю возмущения, и Бейль в ответ систематически изложил свою концепцию в разъяснениях к своему «Историческому и критическому словарю». Французский мыслитель исходит из того, что религиозные мотивы поведения (страх перед богом) являются не только не единственными, но даже и не преобладающими в реальной человеческой жизни. Мирские мотивы способны пересиливать религиозные в случае безнравственных поступков. Но есть ли основания считать, что это же несправедливо по отношению к поступкам нравственным? И Бейль ссылается на уже написанную им галерею портретов высоконравственных атеистов, показывая возможность арелигиозной детерминации нравственности.

Бейль был вынужден называть атеистические идеи опасными, как например, в статье о Демокрите, но он всячески подчеркивает их благородство и высокий интеллектуальный уровень. Несмотря на это, философ вынужден пойти на очень серьезный компромисс: атеизм может рассматриваться как конкурирующая основа нравственности лишь по отношению к языческим религиям, а не к христианству. Добродетели атеистов вслед за Августином он вынужденно провозглашает splendida peccata, а их основой считает самолюбие[30].

Бейль борется с распространенным до сих пор мнением, согласно которому любая религия лучше неверия, показывая, что терпимость к явно аморальной религии, толкающей людей, например, на оргии или жертвоприношения, есть полный абсурд по сравнению с нетерпимостью к философскому атеизму, осуждающему подобные явления. Беда Бейля состояла в том, что это абсурдное мнение имело на своей стороне авторитет права, подобно тому, как сейчас в нашем праве чувства верующих теоретически имеют приоритет перед чувствами неверующих.

Дени Дидро, как и Бейль, конспиративно решает проблему взаимоотношения морали и религии в емкой формуле: «Если бы вы сперва дали мне понять, что он честный человек, мне бы никогда в голову не пришло осведомляться, набожен ли он»[31]. Честность здесь достаточна для оценки человека, его религиозность не важна, но форма высказывания лукаво утверждает обратное. Доказывая внеморальность религии, Дидро исходит из психологической концепции страстей или аффектов, показывая, что именно сильные страсти составляют основу человеческой природы.

Данные страсти могут иметь полярную этическую оценку, но религия запрещает любую страсть. Следовательно, она мешает реализации природы человека, при этом совершенно безразличным относительно морали образом. Наоборот, она может поощрять искаженные страсти и чувства, например, ложно понятый патриотизм. При этом важная характеристика религии – ее непоследовательность, соответственно, атеизм должен быть предельно последовательным: «Чистый атеизм исключает всякую религию»[32]. Это же делает его путем для немногих, в связи с чем Дидро очень занимает вопрос о различных мировоззренческих основаниях атеизма (эпикуреизм, пирронизм, солипсизм). В целом различные формы свободомыслия укладываются Дидро в к анву философского пути к истине. Отправной точкой его является факт многообразия религий, противоречащий принципу единственности истины, а путеводной нитью – разум как неотъемлемая способность человека.

Те же два принципа лежат и в основе толерантности, образцом которой философ считает Юлиана Отступника, выпустившего из тюрем христианских ересиархов и тем самым подчеркнувшего свободу подданных в делах веры. Конечно, такой шаг императора был на деле вовсе не безобидным, так как непосредственно подрывал влияние ортодоксии. Однако для Дидро важно, что Юлиан отказался от участия в спорах между христианскими сектами, признав тем самым религию безразличной по отношению к общему интересу, частным делом верующих.

Рассматривая проблему атеизма, наличие разума обязывает человека стремиться к истине, и первым шагом на этом пути является скептицизм, но «полускептицизм есть признак слабого ума», на нем нельзя остановиться потому, что он не может иметь значения для будущих поколений. Нельзя составить завещание в выражениях «пожалуй» и «может быть». При этом скептик ущербен и с этической стороны, так как у его поведения подпорок даже больше, чем у поведения верующего, один лишь атеист имеет возможность быть нравственным ради самой нравственности, без всяких внешних к тому побуждений[33].

Дидро приводит этическую классификацию атеизма. С его точки зрения, есть настоящие атеисты, атеисты-скептики и фанфароны атеизма. Со скептиками все уже ясно, а вот положение фанфаронов интересно. Им безразличен сам вопрос об истинности религии и ее соотношении с моралью. Они, как и верующие, не видят различий между верой и нравственностью и потому полагают, что достаточно не верить в бога, чтобы не связывать себя нормами морали. От таких «атеистов» Дидро решительно открещивается[34].

Атеизм определяется им в рамках категориального аппарата детерминизма и не выходит за рамки бэконовского понимания безбожия: «Неприятие в природе других причин, другого принципа, кроме случая, отрицание того, что создано, устроено, расположено высшим разумом для какого-либо общего или личного блага, отличают законченного атеиста»[35]. Казалось бы, данное определение разрывает с детерминизмом вообще, но на самом деле оно означает разрыв с деизмом («Только деист может противостоять атеисту[36]»). Деист оказывается в положении, близком положению скептика, – он знает часть истины, но отказывается от завершения пути. И Дидро предлагает ему прекрасную аргументацию против жесткого детерминизма в словах о том, что не стоит удивляться мудрости законов, управляющих природой, стоит удивиться продолжительности хаоса, предшествовавшего упорядочению мира. Этот тезис позволяет атеисту сочетать представление об отсутствии разумного планирования мироздания с его наличной упорядоченностью[37]. Этическое значение такого подхода заключается в том, что человек теперь уже – не венец творения и не царь природы. И хотя его место во вселенной уникально (случайность работала над его созданием миллиарды лет), он не соразмерен ей, и она существует далеко не ради него (крыло бабочки не менее совершенно), и уж тем более не для тех, кто исповедует какую-то конкретную религию.

Новацией Поля Гольбаха по сравнению с Дени Дидро явилось то, что он открыто добавляет фигуру атеиста на доску религиозной терпимости, отказываясь от компромисса с религией даже в форме высказывания. Его принципиальная позиция – признание тотального несовпадения религии и морали, целей и ценностей религии и общества. При этом Гольбах ведет себя как настоящий естествоиспытатель. Полагая, что «истинной морали не свойственно меняться»[38], он выбирает индуктивный метод и демонстрирует: поведение индивидов, олицетворяющих религию, невозможно признать моральным, ergo религия неморальна и внеморальна.

При рассмотрении предъявленного Гольбахом к морали требования служить сохранению жизни человека, нельзя не согласиться с тем, что это и есть необходимый моральным минимум. Интересно, что, как и Локк, Гольбах ссылается на провидение. Но в манере Гольбаха это уже не столько серьезное отношение к религии, сколько контрастирующий прием, способ сопоставить рядом «благодетельность» провидения и суровую реальность религиозных норм поведения. В целом Гольбах здесь скорее гуманист, чем прагматик, поскольку для прагматика признание внеморальной природы религии не равноценно ее осуждению.

Гольбах  развивает этот метод и приходит к своему центральному тезису: религиозная мораль – это всегда двойная мораль, то есть не-мораль, доходящая до того, что «…для оправдания святых, которые должны служить образцом, христианство клевещет на своего бога»[39]. Религиозная сфера предстает взгляду Гольбаха как поле, разделенное разными конфессиями, монашескими корпорациями с целью наживы.

Ничего кроме этого, в религии нет, в связи с чем Гольбах радикализирует положение Гоббса о том, что религиозная вера имеет своим непосредственным объектом не бога, а проповедника, и заявляет: «Бог – синоним духовенства…»[40]. Это – утрированная картина для XVIII века, но верная для современной ситуации «рынка религиозных услуг». Заметим, что на этом рынке нет места для атеиста, а следовательно – и для терпимости к атеисту. Хотя сам Гольбах неоднократно подчеркивает нетерпимость верующих по отношению друг к другу, очевидно, что относительно мирное сосуществование возможно между торговцами в храме, но невозможно для того, кто отрицает саму возможность храмовой торговли. Атеизм Гольбаха легко обвинить в нетерпимости ко всякой религии, но на самом деле он светит отраженным светом нетерпимости всякой религии к атеизму.

В целом, попытки включения атеизма в сферу религиозной толерантности в эпоху Просвещения довольно поверхностны[41]. Проблема в том, что буржуазное общество восприняло эти идеи вместе с их маскировкой. Терпимость к атеизму сопровождается на всем протяжении его истории откровенной снисходительностью или даже стремлением увидеть в нем еще больший гнет, нежели в религии. Это положение дел прекрасно описывает Жан-Поль Сартр в истории своего детства – прекрасной книге «Слова».

Для людей из круга его семьи (интеллигентной и предпринимательской одновременно) «атеист – …это маньяк, одержимый господом богом настолько, что, куда ни глянет, всюду видит его отсутствие…, одним словом, это господин с религиозными убеждениями»[42]. Религия же как раз никаких убеждений не предполагала[43].

По мнению Сартра, такое отношение к религии – результат «медленного процесса дехристианизации, который зародился в среде высокопоставленной вольтерьянской буржуазии»[44], однако именно о такой религиозности говорит уже Делэр, призывая наказывать тех, кто якобы верит, но не поступает соответственно вере. Просветительство не было отправной точкой процесса дехристианизации, оно было реакцией на него. Исходя из этого, понятна требовательность атеизма – это прежде всего протест против нетребовательности религии. Религия сама востребует атеизм на определенном этапе развития, и атеизм служит ей зеркалом, а не подрывным зарядом. Атеизм просветителей – это не причина кризиса европейской религиозности, а реакция на этот кризис.

2.3. Вольтер о религии

Вольтер считал религию рассадницей предрассудков, под хоругвями которой в одной только Франции собралось 60 тысяч монахов и 6 тысяч священников. Вместе с дворянами они владели почти половиной национальных земель.

Вольтер не порвал с деизмом, он пытался увязать материализм с «предустановленной гармонией» созданного богом мира. Более того, он полагал, что существование бога не может быть убедительно доказано, но этот вопрос решает в конечном счете не интуиция, в человеческий разум, взвесив все доводы «за» и «против». У Вольтера доводы «за» оказались сильнее, чем у его младших сподвижников — Ламетри, Дидро, Гельвеция и Гольбаха, которые исходили из других посылок[45]

Однако отстаиваемая этим философом позиция чудовищно подрывала авторитет церкви, которую он считал вредной и ненужной. Вольтер как-то произнес: «Мне надоело слушать, что для установления христианства было достаточно двенадцати апостолов; я хочу доказать, что для ниспровержения христианства достаточно будет одного». А его призыв «Раздавите гадину!» (то есть церковь) стал знаменитым.

Не будучи юристом-профессионалом, Вольтер выиграл несколько процессов, взяв под защиту французов, павших жертвами вопиющей религиозной нетерпимости. Их имена высечены на его надгробии в Пантеоне, куда парижане по решению революционного Конвента в 1791 году перенесли останки прославленного борца за справедливость.

Из своих трудов по истории Вольтер изгнал божественное провидение как движущую силу общества, а историю Европы характеризовал так: «Кровь лилась на полях и эшафотах то в одной стороне, то в другой в течение 500 лет — и все из-за богословских доказательств».

Боролся он с церковью и как поэт. Уже в его первой трагедии «Эдип» героиня Иокаста заявляет, что жрецы вовсе не те, за кого их принимает невежественная толпа, и делает заключение: «Их знанья зиждятся на нашем легковерье». Бессмысленность религиозной розни ярко показана в трагедиях «Заира» и «Фанатизм, или Магомет пророк» и в драме «Саул»[46].

Писатель восстает против религии во всех литературных жанрах, которыми он пользуется. В качестве примера можно привести поэму «Орлеанская девственница» (где «обругана», по выражению Пушкина, переведшего на русский язык ее первые 25 строк, «святыня обоих Заветов»), «За и против (Послание к Урании)», сатиру «Системы», так называемые сказки (стихотворные новеллы) «Азолан, или Обладатель бенефиция» и «Папская туфля», а что касается антиклерикальных эпиграмм, то им несть числа: это «Надпись под эстампом с изображением Иисуса Христа в сутане иезуитского ордена», «Г-ну Д... В ответ на стихи, присланные ему Бордоским обществом веротерпимости», «На ковчежец с мощами», эпиграмматические эпитафии Клермону-Тоннеру, епископу Нуайонскому, папе Клименту XIII и т. д. Вольтер ухитрялся задеть религию даже в мадригалах (стихотворных комплиментах).

2.4. Дидро о религии

Религия, считал Дидро, никогда не способствовала взаимопониманию между людьми различных национальностей[47]. В своей критике религии   Дидро отнюдь не ограничился эстетическими вопросам. В его работах немало страниц, посвященных критическому анализу «Священного Писания» (Библии) и религиозной трактовке образа Иисуса Христа, развенчанию христианских догматов о бессмертии души и загробном мире. Все эти работы не потеряли своей значимости и в наши дни. Однако центральное место в атеистическом наследии Дидро занимает разработка вопросов об соотношении веры и разума. 

Еще в начале своего творческого пути Дидро писал: «Если разум — дар неба и если тоже самое можно сказать о вере, значит небо ниспослало нам два дара, которые несовместимы и противоречат друг другу.»  Дидро категорически осуждал оправдание слепой, религиозной веры, способной лишь тормозить развитие личности и социального прогресса. Вот почему он считал необходимым преодолеть эту слепую веру: «Чтобы устранить эту трудность, надо признать, что вера есть химерический принцип, не существующий в природе.» Вред религии   Дидро усматривал не только в том, что она противоречит разумному осмыслению человеком действительности, но и в том, что она подавляет его активность в преодолении жизненных трудностей и невзгод, гасит в нем творческое начало и стремление к познанию мира. Отношение между светом научном научных знаний и слепой религиозной верой Дидро выразил в следующих образах:

«Я заблудился ночью в дремучем лесу, и слабый огонек в моих руках — мой единственный путеводитель. Вдруг пред мной вырастает незнакомец и говорит мне: «Мой друг, задуй свою свечу, чтобы вернее найти свою дорогу «Этот незнакомец — богослов.»

Видя в религии препятствие на пути преобразования общества на разумных началах, Дидро противопоставлял ей научное знание, просвещение, стремясь сделать их достоянием народа. В этом, несомненно, его историческая заслуга. Философ решительно выступал против насильственного насаждения веры в бога, осуждал за это не только католическую церковь в лице черной гвардии Ватикана — иезуитов, но и их противников — янсенистов[48]. Следуя принципам свободы совести, Дидро требовал утверждения полной свободы в делах веры. Согласно его утверждениям, государство не имеет право насильственно навязывать гражданам ту или иную религию. Одновременно Дидро отстаивал свободу неверия — атеистических взглядов[49]. Не выдвигая принципа отделения церкви от государства, он требовал тем не менее ликвидации опеки церкви над школой, над образованием граждан.

Образование должно быть светским, считал Дидро, избавленным от какого бы то ни было воздействия церкви. Он призывал ограничить вмешательство церкви в решение государственных, гражданских дел. Церковь должна быть под постоянным контролем государства. Вообще Дидро считал необходим превратить служителей культа в своеобразных государственных чиновников, которые должны подчинятся светской власти. Он призывал ликвидировать экономическую мощь церкви.

 Дидро видел в  религии  исторически приходящее явление; он был глубоко убежден, что в будущем она исчезнет, превратившись в своеобразную окаменелость минувших веков. Эту свою убежденность он совершенно однозначно и категорично выразил в «Разговоре философа с женой маршала де».

Стоит отметить, что в списке материалистов и атеистов 18 века Дени Дидро принадлежит одно из самых почетных мест. Его философское и атеистическое наследие, при всей своей исторической ограниченности, продолжает и в наше время служить делу распространения научных взглядов на мир, дает в руки современных философов и ученых весомые аргументы против идеалистических и религиозно — мистических концепций.

 

Заключение

Человечество невозможно понять без понимания его религиозных верований. В наши дни более трёх четвертей населения планеты признает свою принадлежность к той или иной религии. Нынешняя георелигиозная ситуация в мире - результат длительной эволюции религие-творческого процесса.

Центральной темой философии Просвещения является критика церкви и религии. Будучи идейным продолжением эпохи Возрождения, движения Реформации и философии Нового времени, французское Просвещение развивалось в рамках процессов секуляризации, освобождения науки, философии, искусства и повседневной жизни людей от власти церкви и религии.

С точки зрения деизма, Бог творит и обустраивает вселенную, приводит ее в движение, а затем более не вмешивается в ее функционирование. Мир развивается по своим Собственным естественным законам.

Вольтер не отказывается от веры в Бога. Бог является гарантией социального порядка и последним утешением бедных и обездоленных. Поэтому Вольтер заявляет: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». На позициях деизма находится и Ж. Ж. Руссо. Он полагает, что религия всегда является орудием правящей власти, она поддерживает существующий несправедливый порядок вещей, социальное неравенство и частную собственность.

Кроме деистов, во французском Просвещении были и сторонники атеизма. Ж. Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеций, П. Гольбах отмечали, что религия играет главную роль в установлении деспотизма и доказывали, что подлинная нравственность человека не зависит от религии.

1.     Список литературы

2.     Абрамов Д. Дени Дидро – сторонник теизма UR: http://lit-prosv.niv.ru/lit-prosv/articles-fra/abramov-deni-didro.htm (Дата обращения 28.04.2016).

3.     Апполонов А. Фома Аквинский. о вере и религии // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1-30. С. 298-335.

4.     Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2-х т. М.: Мысль, 1968. Т. 2.

5.     Блинников Л. В. Монтескье // Библиотека Гумер URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/FilosPers/69.php (Дата обращения 25.04.2016)

6.     Бурдье П. Некоторые свойства полей [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://bourdieu.name (дата обращения: 15.05.2016).

7.     Великие люди о религии [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://lawing.ru (дата обращения: 14.05.2016).

8.     Вольтер. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Вольтер  (Дата обращения 27.04.2016)

9.     Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма: в 2-х т. М.: АН СССР, 1961. Т. 1.

10.                        Гараджа В.И. Социология Религии. Учебное, пособие, для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. 3-е изд., перераб. и доп. - М.: 2005.

11.                        Гольбах П. Галерея святых. М.: Огиз, 1937.

12.                        Гольбах П. Карманное богословие. М.: Политиздат, 1961.

13.                        Грядовой Д. И. Философия: структурированный учебник / Н. Д. Эриашвили // Общая характеристика философии французского Просвещения XVIII в. 2-е изд. – перераб. и доп. М.: Юнити, 2012.

14.                        Дидро Д. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1986. Т. 1.

15.                        Дидро, Дени URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Дидро, Дени  (Дата обращения 24.04.2016)

16.                        Жуков А.В. Образ народной религии в исторических и современных концепциях религиозности // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2010. № 3. С. 46-54.

17.                        История философии URL: http://enc-dic.com/history_of_philosophy/Sen-Simon-467/ (Дата обращения 26.04.2016)

18.                        Калинина Е.А. Предпосылки разделения христианства в эпоху раннего средневековья // Система ценностей современного общества. 2015. № 43. С. 69-73.

19.                        Коваленок А.А. Философия французского просвещения и некоторые аспекты изложения ее в современных учебных курсах // Вестник развития науки и образования. 2015. № 4. С. 78-94.

20.                        Коротков В.О. Проблема создания нового типа личности в философии идеологов протестантизма // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2015. № 6-1. С. 63-65.

21.                        Кротов А.А. Дидро как историк философии // Вопросы философии. 2014. № 3. С. 123-132.

22.                        Михельсон О.К. Влияние теорий юнга на интерпретации религии в XX в // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Политология. Международные отношения. 2009. № 1. С. 83-89.

23.                        Осадная башня штурмующих небо: избранные тексты из Великой французской энциклопедии XVIII в. Л.: Детская литература, 1980.

24.                        Прилепко Е. М. Сен-Симон http://velikanov.ru/philosophy/sen-simon.asp (Дата обращения 26.04.2016)

25.                        Пугачев А.Н. Просвещение, права человека, конституционализм // Вестник Полоцкого государственного университета. Серия D: Экономические и юридические науки. 2014. № 5. С. 97-109.

26.                        Пугачев А.Н. Эпоха возрождения и век разума накануне европейского просвещения // Вестник Полоцкого государственного университета. Серия D: Экономические и юридические науки. 2014. № 5. С. 81-91.

27.                        Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.  - Т.1.Античность. СПб.,1997.

28.                        Савицкая Т.В. Философия и религия: точки пересечения и демаркация // Вестник КРАУНЦ. Гуманитарные науки. 2010. № 2. С. 84-96.

29.                        Сартр Ж.-П. Слова. М.: Прогресс, 1965.

30.                        Сафронов Р.О. Современные социологические теории религии в США и Европе // Религиоведческие исследования = Researches in Religious Studies. – М.: Издатель А.В. Воробьев, 2009. – № 1-2. – С. 24-44.

31.                        Смирнов И.Н., Титов В.Ф. Философия.  Учебник для студентов высших учебных заведений. Издание второе, исправленное и дополненное. М. : 1998.

32.                        Тажуризина З.А. Гуманистическое свободомыслие Жана Мари Гюйо // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010. № 3. С. 157-187.

33.                        Философия: учебник для вузов / Под ред. А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, A.B. Разина // Французское просвещение. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Академический Проект; Трикста, 2004. С. 172-173

34.                        Философия: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики. 2005.

35.                        Франк С.Л.  Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 324-332.

36.                        Французское Просвещение XVIII в. URL: http://www.biografia.ru/about/filosofia31.html  (Дата обращения 26.04.2016);

37.                        Шмелев В.Д. Религиозные искания вольтера и Канта // Вестник Оренбургского государственного университета. 2006. № 7 (57). С. 69-78.

38.                        Энциклопедия, или толковый словарь наук, искусств и ремёсел URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Энциклопедия,_или_толковый_словарь_наук,_искусств и ремёсел (Дата обращения 27.04.2016).

39.                        Этапы развития социологической мысли / Общ. ред. и предисл. П.С. Гуревича. – М.: Издательская группа «Прогресс» – «Политика», 1992. – 608 с.

40.                        Яблоков И.Н. Проблемы религии в социологии О. Конта и Г. Спенсера [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.freereligion.ru (дата обращения: 14.05.2016).

---