шпарглаки по философии

1) Предмет философии. Источники философии и  понятие предфилософии. Философия (с греч. — любовь к истине, мудрости) — форма общественного сознания; учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру, наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления. Философия вырабатывает обобщенную систему взглядов на мир, место человека в нем; она исследует познавательные ценности, социально-политическое, нравственное и эстетическое отношение человека к миру.
Предметом философии являются всеобщие свойства и связи (отношения) действительности — природы, человека, отношения объективной действительности и субъективизма мира, материального и идеального, бытия и мышления. Где всеобщее — это свойства, связи, отношения, присущие как объективной действительности, так и субъективному миру человека.

любомудрие», как называли ее ранее на Руси).

По преданию, первым слова «философия» и «философ» («любящий мудрость») употребил Пифагор. Он говорил, что мудрость присуща только богам, а все, что может человек, — это стремиться к мудрости, любить ее.

Зародилась философия в середине I тыс. до н.э. в трех древних ци­вилизациях: Древней Греции, Древней Индии и Древнем Китае, причем произошло это в данных странах независимо друг от друга. Во всех регионах философия возникла на базе мифологии. Попытки рацио­нального осмысления мира и человека привели к формированию сна­чала предфилософии, а затем и самой философии. Этапы формирования философии

В других регионах философия возникла значительно позднее и раз­вивалась на базе философских учений одной из этих трех стран.

В истории философии принято выделять следующие периоды.

В период своего зарождения философия включала в себя все науч­ные знания; можно сказать, что она была наукой обо всем. Позднее на­чали формироваться в качестве самостоятельных отдельные научные дисциплины: уже в IV в. до н.э. в Древней Греции как теоретическая дисциплина сформировалась логика, ко II в. до н.э. сформировалась ма­тематика (геометрия Евклида и арифметика), астрономия (с астрологи­ей), позднее — филология и некоторые др. Тем самым начался процесс дифференциации наук: сначала выделения в рамках философии различ­ных дисциплин, а затем выделения их из философии как самостоятель­ных наук. В разные эпохи в разных философских учениях существова­ли различные точки зрения на структуру научного знания. Так, в эпоху эллинизма стоики и эпикурейцы выделяли в философии логику, физику и этику. При этом к логике относили все проблемы теории познания (включая связанные с языком), а к физике — связанные с изучением природы (т.е. астрономические, физические, биологические и т.д.). Эти­ка (наука о человеческом поведении) считалась «ядром» философии, так как должна была указать путь к счастью или к должному поведению.

В средневековой схоластике философия (метафизика) стала пони­маться как наука о высших принципах бытия и его первопричинах, при этом считаясь «служанкой богословия».

В эпоху Возрождения в качестве особой части философии выде­лилась натурфилософия (философия природы), на базе которой в Новое время сформировался комплекс естественных наук (физика, химия, биология и т.д.), не входящих более в область философии. В Новое же время окончательно отделились от философии и гума­нитарные науки (история, лингвистика, искусствоведение и т.д.). Но и после за философией сохранилась роль методологического фунда­мента всех наук.

В XIX—XX вв. в марксизме на базе гегелевской философии сфор­мировалось следующее представление о предмете философии: фило­софия — это наука о наиболее общих законах развития при­роды, общества и человеческого мышления.

Рождение философии как специфической формы духовной деятельности было обусловлено великом культурным переворотом в Древней Греции (8-5 вв. до н. э.), общественно-политической основой которого являлась полисная демократия, открывавшая дорогу к свободному обсуждению политических, социальных и духовно-нравственных проблем.  Философское мировоззрение возникает не на пустом месте. Ему исторически предшествуют мифология и религия. Последние, в свою очередь, не исчезают с появлением философии и, более того, видят в ней своеобразное логическое продолжение. Но, тем не менее, наряду с общими точками соприкосновения, философия качественно отличается и от мифологии, и от религии.

Мифология - это исторически первая, универсальная и единая форма общественного сознания, состоящая из совокупности мифов, легенд, сказаний, преданий о наиболее значимых фактах, событиях, явлениях в человеческой жизни.

Мифология характеризуется тем, что она позволяет воспринимать и осознавать мир в синкретическом, нерасчлененном виде, порою смешивая в одно целое реальную действительность и выдумку. Архаичность мифологии состоит в том, что в ней отсутствуют систематизированные знания, не раскрывается разница между естественным миром, который мы ощущаем, и сверхъестественным миром, в который можно только верить. Но мифы сыграли очень важную роль в истории формирования сознательной духовности человечества. Миф функционировал в качестве способа по организации мыслительного процесса как устойчивой последовательности суждений, приучающей древнего человека понимать и сохранять в памяти наиболее значимые явления. Прежде всего это те явления, которые связаны с такими ценностями как любовь, справедливость, героизм. Вот почему и современный ребенок любит послушать сказки, которые подсознательно формируют у него навыки для позитивно-творческого, чувственно-образного и понятийно-логического мышления.

Все мифы можно разделить на две большие группы. Первая группа - это естественные мифы, которые возникают на основе народного творчества, фольклора. Вторая группа - это искусственные мифы, возникающие в системе особых информационно-интеллектуальных технологий, функционально направленных на решение политических, идеологических, экономических и других задач.

В естественных мифах исходную роль играют мироощущения, которые позволяют осознавать мир на основе живого созерцания и здравомыслия. Для обыденных мироощущений всегда характерно подсознательное сведение всей реальности, к той ее части, которая доступна в непосредственном виде, отражающем лишь поверхность, внешность, очевидность вещей, не проникая в их сущность, причины и законы. Вот почему мифология формирует мозаичную картину мира, состоящую из отдельных мифов-фрагментов, между которыми появляются значительные пробелы, пустоты. Последние, в свою очередь, требуют какого-то интуитивного заполнения, суеверного вымысла, иррационального толкования. В результате, мифологическая картина мира поставлена перед необходимостью сочетания отражаемой реальности с выдумкой, иллюзией и фантазией.

2)Предмет философии, его специфика. Основной вопрос философии. В общих чертах предметом всякого познания считается такая часть объективного мира, которая доступна человеческой практике, духовному созерцанию и созиданию. В отличие от других видов и способов познания, философия изучает всеобщие отношения, складывающиеся между человеком и миром, в котором он живет. Поэтому предметом философии является система всеобщих отношений, существующих в мире. Философия рассматривает всеобщие отношения независимо от того, где они реализуются - в природе, в обществе, или в мышлении.

Между предметом и структурой философии складываются прямые и обратные связи. Предметная специфика привносит в структуру философии идею концептуального единства мира, а структура философии раскрывает в предметности мира его конкретное богатство и бесконечное многообразие.

Предмет философии условно подразделяется на те разделы, из которых складывается сама философия. В связи с этим, выделяется два основных структурных аспекта в предмете философии:

1.    Онтологические отношения между человечеством и миром, в которых раскрывается общечеловеческое и всемирное бытие.

2.    Гносеологические отношения, указывающие на познаваемость самого мира.

Структура философии.

Структура философии может конструироваться на различных основаниях. Если такой основой является сам человек и его деятельность, то философия получает антропологический характер и структурируется в зависимости от целей, средств и результатов деятельности.

В общей структуре философии можно выделить следующие отрасли и дисциплины:.

1.    Онтология как учение об общих законах бытия, включая учение о природе (натурфилософия), об обществе (социальная философия), о человеке (философская антропология), о вселенной и космосе (космизм) и др.;

2.    Гносеология как учение об общих законах и формах познания;

3.    Логика как учение о нормах и законах мышления;

4.    Эстетика как учение о красоте и гармонии мира;

5.    Этика как учение о нравственном отношении человека к миру.

На стыке философии с другими формами общественного сознания возникают такие синтетические области, как философия права, философия религии, философия искусства, философия морали, философия политики, философия науки и др. В каждой из этих областей складываются еще более мелкие подразделения. Например, в философии науки сложился целый спектр дисциплин - философские проблемы физики, философские проблемы химии, философские проблемы биологии, философские проблемы математики и др.

В общей структуре философии выделяются следующие элементы:

1) философские категории (наиболее общие понятия). Например, причина и следствие, сущность и явление; единичное и общее; свобода и необходимость; возможность и действительность и др.;

2) философские идеи (выражения концептуальных замыслов). Например, идея развития, идея абсолютного духа, идея материи. На базе идей формируются философские принципы, теории, идеалы;

3) философские принципы. Например, принцип развития, принцип материального единствамира; принцип детерминизма (причинности);

4) философские идеалы. Например, идеал гуманизма, идеал справедливости, идеалы добра, идеал красоты и др. Философские идеалы содержат как познавательный, так и ценностный компоненты. Философские идеалы, преломляясь через сознание человека, обогащаясь его опытом, превращаются в убеждения, установки, цели его жизни.

5) философские теории и учения. Например, теория отражения, теория развития, теория отчуждения и др. Философские теории представляют собой высшую форму умозрительной деятельности человека. Одна и та же теория в разных философских учениях может получать разное, порою противоположное истолкование. Свое концентрированное выражение зрелая теория получает в методе. Поэтому философскиетеории могут выступать методологическими средствами для обоснования различных философских учений.

Для понимания специфики философии большое значение имеет понимание ее "основного вопроса", особенности соотношения предмета и основного вопроса. В любой науке ее основной вопрос в основном совпадает с предметом. В философии дело обстоит несколько иначе. Каждый философ выделяет те вопросы, которые он считает основными для себя и для всей философии. Для Ф.Бэкона главным был вопрос о расширении могущества человека над природой, для Гельвеция - вопрос о сущности счастья, для Руссо - вопрос о причинах социального неравенства, для Канта - вопрос о сущности человека, для Камю - вопрос о смысле жизни. Ф.Энгельс в своей работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" сформулировал основной вопрос по-иному. "Великий и основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, - писал Энгельс, - есть вопрос об отношении мышления к бытию"

Существует ли связь между приведенной формулировкой Энгельса и иными подходами к пониманию основного вопроса философии? На первый взгляд, взаимодействие материи и сознания и стремление выяснить смысл жизни, или суть человеческого счастья, далеки друг от друга. Однако, чтобы ответить, например, на три знаменитых кантовских основных вопроса "что я могу знать?", "что я должен делать?", "на что я могу надеяться?", необходимо понять человеческую природу, суть человеческих потребностей, границы его возможностей, его отношение к двум наиболее общим "родам бытия" - к материи, олицетворяющей ограниченность человеческих возможностей, предел для человеческих мечтаний, неизбежную смерть, и к царству духа - царству свободы, области реализации всех человеческих возможностей, носителей гармонии, целесообразности, бессмертия.

Решить свои "человеческие", жизненные проблемы человек как носитель философского разума может двумя способами: либо признать приоритет одной из сторон мировоззренческого противостояния, либо искать точки их объединения.

Основной вопрос философии, следовательно, это ценностно-смысловая доминанта философии как "жизненного разума". Основной вопрос философии раскрывает смысложизненную направленность философии, ее стремление найти пути к решению основной человеческой проблемы - "быть или не быть".

Основной вопрос философии не совпадает полностью с предметом философии. Предмет философии - это исследования всего многообразия принципов взаимоотношения человека и мира в их всеобщих характеристиках, основной вопрос показывает, какой стороной это всеобщее как бы "повернуто" к человеку. Основной вопрос как бы выдает тайну философии, позволяет за бесстрастием абстракций увидеть лицо страдающего и мыслящего человека, позволяет ощутить его заветное желание "быть". Понятие "человек" не совпадает с понятием "идеальное", человек - это единство материального и идеального, тела и духа. "Мир" не совпадает с понятием "материя". Мир - это целостность, противостоящая человеку, являющаяся условием его существования, объектом его деятельности, в нем присутствуют "идеальные формы" человеческой деятельности, теории, произведения искусства. Основной вопрос выявляет основной разлад во взаимоотношениях человека с миром, скрытую исходную оппозицию, которую человек стремится преодолеть.

ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ И СОСТОИТ В ОТНОШЕНИИ МАТЕРИИ И СОЗНАНИЯ. Он имеет две стороны: что является первичным — материя или сознание, а также верно или нет сознание человека познает материальный мир.

3) Понятие мировоззрения

На протяжении всей истории существования человечества философия складывается как устойчивая форма общественного сознания, рассматривающая мировоззренческие вопросы..

Она составляет теоретическую основу мировоззрения, или его теоретическое ядро, вокруг которого образовалось своего рода духовное облако обобщенных обыденных взглядов житейской мудрости, что составляет жизненно важный уровень мировоззрения.

Соотношение философии и мировоззрения можно охарактеризовать и так: понятие “мировоззрение” шире понятия “философия”. Философия- это такая форма общественного и индивидуального сознания, которая постоянно теоретически обосновывается, обладает большей степенью научности, чем просто мировоззрение, скажем, на житейском уровне здравого смысла, наличествующего у человека, порой даже не умеющего ни писать ни читать.

В мировоззрении находит свое завершение целостность духовности человека. Философия как едино цельное мировоззрение есть дело не только каждого мыслящего человека, но и всего человечества, которое, как отдельный человек, никогда не жило и не может жить одними лишь чисто логическими суждениями, но осуществляет свою духовную жизнь во всей красочной полноте и цельности ее многообразных моментов. Мировоззрение существует в виде системы ценностных ориентаций, идеалов, верований и убеждений, а также образа жизни человека и общества.

Человек разумное социальное существо. Его деятельность целесообразна. И чтобы действовать целесообразно в сложном реальном мире, он должен не только много знать, но и уметь. Уметь выбрать цели, уметь принять то или иное решение. Для этого ему необходимо, в первую очередь, глубокое и правильное понимание мира- мировоззрение.

Мировоззрение- это система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также сложившиеся на основе этих взглядов убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации. И действительно, человек не существует иначе, как в определенном отношении к другим людям, семье, коллективу, нации, в определенном отношении природе, к миру вообще. Это отношение упирается в самый существенный вопрос: “Что такое мир?”. Философское знание о мире отличается от знаний, которые дают конкретные науки, хотя безусловно опирается на данные всех наук. Философия рассматривает мир во- первых, в его целостности и единстве, и, во- вторых, в его связи с человеком, с его познающей и преобразующей деятельностью.

Философия является одной из основных форм общественного сознания, системой наиболее общих понятий о мире и о месте человека в нем.

Возникновение философии как мировоззрения относится к периоду развития и становления рабовладельческого общества в странах Древнего Востока, а классическая форма философского мировоззрения сложилась в Древней Греции. Первоначально возник материализм как разновидность философского мировоззрения, как научная реакция на религиозную форму мировоззрения. Фалес первым в Древней Греции поднялся до понимания материального единства мира и высказал прогрессивную мысль о превращении единой по своей сущности материи из одного ее состояния в другое. У Фалеса были сподвижники, ученики и продолжатели его воззрений. В отличие от Фалеса, считавшего материальным основанием всего сущего- воду, они находили иные материальные основания: Анаксимен- воздух, Гераклит- огонь.

Разрабатывая основы научного мировоззрения, Фалес внес существенный вклад в основание математики, физики, астрономии. Главное же в учении Фалеса как ученого, утверждающего новую, именно философскую эпоху в развитии мировоззрения, было учение о человеке как главном объекте любой науки.

У истоков формирования научного мировоззрения в философии древних стоял Пифагор. Пифагоризм был первым древнегреческим философским идеализмом как мировоззренческой реакцией на первый древнегреческий материализм. Фалес и Пифагор были основоположниками первоначальных философских мировоззрений, так как “вода” Фалеса и “число” Пифагора были основой их философских мировоззренческих позиций. Дальнейшее развитие этих мировоззренческих направлений связано с именами Демокрита и Платона. В учениях Демокрита и Платона мировоззренческие позиции строятся уже на принципиально опосредованной основе. Так, у Демокрита основой всех основ мыслятся “атомы” как мельчайшие и в принципе уже не делимые частицы материального мира. У Платона тоже были свои “атомы”, только не материальные, а духовные, именно “идеи”. Они тоже принципиально неделимы.

У человека всегда существовала потребность выработать общее представление о мире в целом и о месте в нем человека. Такое представление принято называть универсальной картиной мира.

Универсальная картина мира- это определенная сумма знаний, накопленных наукой и историческим опытом людей. Человек всегда задумывается о том, каково его место в мире, зачем он живет, в чем смысл его жизни, почему существует жизнь и смерть; как следует относиться к другим людям и к природе и т.д.

Каждая эпоха, каждая общественная группа и, следовательно, каждый человек имеют более или менее ясное и четкое или расплывчатое представление о решении вопросов, которые волнуют человечество. Система этих решений и ответов формирует мировоззрение эпохи в целом и отдельной личности. Отвечая на вопрос о месте человека в мире, об отношении человека к миру, люди на основе имеющегося в их распоряжении мировоззрения вырабатывают и картину мира, которая дает обобщенное знание о строении, общем устройстве, закономерностях возникновения и развития всего, что так или иначе окружает человека.

Обладая общими знаниями о своем месте в мире, человек строит и общую свою деятельность, определяет общие и частные свои цели в соответствии с определенным мировоззрением. Эта деятельность и эти цели есть, как правило, выражение тех или иных интересов целых групп или отдельных людей.

В одном случае их связь с мировоззрением может обнаруживаться достаточно отчетливо, в другом же она затемняется теми или иными личностными установками человека, особенностями его характера. Однако такая связь с мировоззрением обязательно существует и может быть прослежена. А это означает, что мировоззрение играет особую, очень важную роль во всей деятельности людей.

В центре всех философских проблем стоят вопросы о мировоззрении и общей картине мира, об отношении человека к внешнему миру, о его способности понять этот мир и целесообразно действовать в нем.

Мировоззрение- это фундамент человеческого сознания. Полученные знания, сложившиеся убеждения, мысли, чувства, настроения, соединяясь в мировоззрении, представляют определенную систему понимания человеком мира и самого себя. В реальной жизни мировоззрение в сознании человека- это определенные воззрения, взгляды на мир и свое место в нем.

Мировоззрение является интегральным образованием, обобщающим пласты человеческого опыта. Это, во- первых, обобщенные знания, полученные в результате профессиональной, практической деятельности. Во- вторых, духовные ценности, способствующие формированию нравственных, эстетических идеалов.

Итак, мировоззрение- это совокупность взглядов, оценок, принципов, определенное видение и понимание мира, а также программа поведения и действий человека.

Итоговое определение соотношения философии и мировоззрения можно было бы сформулировать так: Философия- это система основополагающих идей в составе мировоззрения человека и общества.

Структура мировоззрения

Понятие структуры мировоззрения предполагает выделение его структурных уровней: элементного, концептуального и методологического.

Элементный уровень представляет собой совокупность мировоззренческих понятий, идей, взглядов, оценок, которые складываются и функционируют в обыденном сознании.

Концептуальный уровень включает различные мировоззренческие проблемы. Это могут быть различные концепции мира, пространства, времени, общественного развития человека, его деятельности или познания, будущего человечества и т.п.

Методологический уровень- высший уровень мировоззрения- включает основные понятия и принципы, составляющие ядро мировоззрения. Особенностью этих принципов является то, что они вырабатываются не просто на основе представлений и знаний, а с учетом ценностного отражения мира и человека.

Включаясь в мировоззрение знания, ценности, поведение окрашиваются эмоциями, сочетаются с волей и формируют убеждение личности. Обязательным компонентом мироощущения является вера, это может быть как рациональная, так и религиозная вера.

Итак, мировоззрение- сложное, напряженное, противоречивое единство знаний и ценностей, интеллекта и эмоций, миропонимания и мироощущения, разумного обоснования веры.

Жизненно- практическое мировоззрение неоднородно, оно складывается в зависимости от характера образования, уровня интеллектуальной, духовной культуры, национальных, религиозных традиций его носителей.

Историческими типами мировоззрения являются мифологическое, религиозное и философское. Мифологическому мировоззрению присуще неотчетливое разделение субъекта и объекта, неспособность человека выделить себя из окружающей среды. В процессе познания неизвестное постигается через известное; известно же человеку его собственное бытие и бытие рода, из которого он первоначально себя не выделяет.

4) Философия и наука.

Исторически можно выделить следующие этапы взаимоотношения науки и философии:

1)    Натурфилософский. Возник в Древней Греции.

Философы умозрительно сочиняли картину мира, природы, опираясь  на мифологию, то есть без особой опоры на науку, без доказательств.

На более поздних этапах (XVII-XVIII века) начали интенсивно развиваться математика, механика.

2)    Позитивистский этап (30-40 года XIX века).

Был представлен такими деятелями как Рассел, Карнап, Випкинштейн, Конт и др. . Позитивистский этап проходил под лозунгами: «Философия ничего конкретного миру не дает, - это выдумки, поэтому только конкретные науки дают нам позитивные знания», «Наука сама по себе философия», «Долой метафизику, да здравствует физика», «Философия имеет дело с псевдопроблемами, которые связаны с языковыми играми».

Реалии сегодняшнего дня таковы, что остро стоит вопрос о том, что может дать наука для философии и философия для науки. Субъективная оценка автора предполагает то, что философия для науки может дать много больше того, что может получить взамен. Учитывая эту высокую потенциальную возможность влияния на науку со стороны философии, автор для последней ставит острый вопрос о придаче научно-техническому прогрессу гуманистического смысла, о   гуманизации науки, техники и инженерии.

Наука и техника ценны не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они способствуют улучшению образа жизни людей, духовно-нравственному их развитию гуманизации  социальных связей и отношений.

Наука, являясь определенным социальным институтом, включена в конкретный социокультурный контекст и имеет свою нормативно-ценностную систему. В этой связи ложно говорить о внутринаучных ценностях, внешних по отношению к ней ценностях, наконец, ценностях самой науки.

Несомненно, что ученые, как члены общества, к тому же наиболее осведомленные о возможностях науки, должны обеспечить использование её достижений в гуманных целях, на благо общества и человека.

В настоящее время значительно возрастает роль социально-этических и гуманистических аспектов развития и функционирования науки. Они не являются чисто внешним моментом, а входят в само "тело" науки как необходимая часть, как "условие мыслимости" и эффективной реализации истины.

Ценностная ориентация ученого сопровождает его творчество, в значительной мере определяет стратегию, ход и результат научного исследования.

Чисто прагматически - конъюнктурные,   сциентистские  ориентации ученых ныне дискредитировали себя, показали свою полную несостоятельность, даже стали просто социально опасными.    Ученые несут ответственность за возникновение многих глобальных проблем, за ряд негативных последствий научно-технического прогресса.

В этой связи хочется особо отметить то, что под влиянием глобального техногенолиза человечество все более расслаивается в сфере интеллектуального развития; с преобладанием, на взгляд автора, представителей машинного (алгоритмичного) мышления и представителей критинизма. Людей созидательного мышления становится все меньше. Для решения данной проблемы автор призывает мобилизовать все возможности влияния ФИЛОСОФИИ; начать, безусловно, необходимо с решения основополагающего вопроса – повышения этики ученого.

Профессиональная этика  ученых представляет собой целостную систему определенных норм,   принципов, предписаний, запретов и правил научной деятельности, общения и поведения научных работников. Её содержание определяется общественными требованиями, спецификой деятельности и труда ученых, профессиональным долгом, честью и престижем.

В научно-исследовательской   работе от ученого требуются преданность науке, служение истине, трудолюбие, новаторство, убежденность, добросовестность, честность, доказательность идей, принципиальность и бескомпромиссность, критическое отношение к догмам,   ко всякого рода авторитетам,   критически - рефлексивное мышление (преимущественно касается первого вида отношений),    уважение труда своих предшественников, коллег, оппонентов, порядочность, человечность, интернационализм, нормальное отношение к плюрализму мнений и истин, критичность и самокритичность, культурность,   корректность   в   научном   споре,   полемике   и   дискуссии, коммуникабельность, скромность, великодушие, нравственный долг, гуманизм, высокий уровень гражданственности и ответственности, профессиональная честь,  авторитетность.

В науке должны осуждаться и считаться недопустимыми научная недобросовестность, нечестность, необъективность, субъективизм, беспринципность, догматизм, схоластика, плагиат, монополия на производство и распространение научного знания, конъюнктура, административно-командные формы и методы управления, зажим, критика и борьба мнений, наклеивание своим   коллегам   различных   ярлыков,   преследование инакомыслящих ученых, отсутствие свободы в научном творчестве, карьеризм. К сожалению, многие из этих негативных явлений пока существуют в   научной деятельности. Здесь хотелось бы специально подчеркнуть, что непременным условием и движущей силой развития науки являются свобода творчества, плюрализм, критика и борьба мнений,  диалог и взаимопонимание между учеными.   Они способствуют прогрессу в области научной деятельности и труда, обеспечивают существование в науке творческого, поискового и новаторского духа производство нового научного знания в значительной мере предохраняют науку от заблуждений и ошибок, субъективизма, догматизма, отживших стереотипов и норм. монополии "официозов" и пр.

7) Роль философии в жизни общества.

Прежде всего, каково значение философии для общества?

Общественное значение философии определяется значимостью духовной культуры в обществе. Ведь философия - один из основных компонентов духовной культуры. Мы уже говорили о том, что отсутствие духовной культуры сначала устраняет условия для развития общества, а затем ведет к его деградации, постепенному разложению.

Какую же роль выполняет философия в системе духовной культуры ? Прежде всего, роль высшего синтезатора знаний. Философия может выполнить свои функции (мировоззренческую и методологическую) только в том случае, если она постоянно обобщает результаты деятельности всех остальных форм общественного сознания, синтезирует их знания и ценности, находит формы их интегрированного выражения. Философия интегрирует систему духовной культуры в некоторую целостность, предает ей единство, стабильность, тотальность. "Всякая истинная философия, - писал К.Маркс, есть духовная квинтэссенция своего времени, ... она представляет собой живую дуду культуры". Благодаря философии отделение формы общественного сознания становятся взаимодополняющими, между ними появляются каналы трансляции знаний и ценностей, возникает взаимопонимание.

Характерная особенность философии - ее предельная критичность. Философия критична по своему существу. Критицизм заложен в самой сути философского отношения к миру. Оборотной стороной критицизма является сомнение. Философия ставит под сомнение все, что не получает убедительного, очевидного, рационального обоснования. Любое сомнение есть основание для критики. Философия должна постоянно критически анализировать общественное сознание, с тем, чтобы выделить в нем элементы, отражающие содержание высших уровней отношения человека к миру. При этом отсеивается все то, что имеет не мировоззренческий, а более частный характер. Критицизм - главное средство, оружие философии. Если философия перестает быть критичной, она оказывается бессильной перед натиском постоянно расширявшегося опыта человечества. Некритическая философия рано или поздно растворяется в какой-то другой форме общественного сознания. Обычно в той, которая в данной исторической обстановке стала наиболее влиятельной, устойчивой, господствующей. Философия критикует всех, но и все критикуют философию. Это неизбежно. Поэтому настоящее философствование требует мужества. Многие философы доказывали истинность своих идей, отстаивали общественную значимость философии ценой своей жизни (Сократ, например).

Интегрированная философией, целостная система духовной культуры становится более динамичной, подвижной, разнообразной, многосторонней, разноликой и внутренне богатой. Критическая синтезирующая философская деятельность стимулирует поиск нового, творческого начала в обществе. История показала, что не может быть глубоко творческой духовной атмосферы и внутренних импульсов к развитию в таком обществе, в котором нет условий для философского творчества.

В творческом созидании новых элементов духовной культуры проявляется высшее предназначение человека. Человек по своей сути творец. Но не всегда и не везде он имел и имеет (материальные и социальные) условия для творчества. Велика роль философии в нахождении образов и путей создания такого общества, в котором каждый человек мог бы полностью реализовать свои способности к творчеству.

Исторически сложившиеся идеалы капитализма и социализма - это, прежде всего образы такого общества, которое создает необходимые (материальные и социальные) условия для развития творческих способностей личности. В любом обществе всестороннее развитие творческих способностей каждого человека является условием всестороннего развития способностей всех остальных людей. Такая цель - высокая и благородная. Сейчас ясно, что ее достижение - отнюдь не простая задача. Она гораздо сложнее, чем об этом у нас до последнего времени, до перестройки говорили с некоторых официальных трибун.

Вместе с тем нельзя обойти и вопрос о том, насколько эта цель вообще реальна. Философия в решение этого вопроса вносит значительный, весомый вклад. Существуют серьезные философские основания считать, что такая цель - реальна. Так или иначе, но человечество в целом к ней идет. Хотя путь этот сложен и тернист.

Велика роль философии как средства методологической вооруженности человека, разработки новых методов преобразования и познания действительности. В решении почти всех основных проблем, с которыми столкнулось в настоящее время человечество технологических, глобальных (в том числе экологических), научных (например, в физике - создание единой теории поля) и др. требуется активное участие философско-методологической деятельности. В связи с этим в современных условиях резко возрастает значение философско-методологического образования специалистов (ученых, деятелей искусства, специалистов в области права, организаторов производства, общественно-политических деятелей и др.).

Большое значение имеет философия не только в жизни общества, но и в жизни отдельного человека. Что же дает философия человеку? Выдающийся и оригинальный русский мыслитель второй половины Х1л е., философ религиозной ориентации (исповедовавшей идеалы высокой духовности человека) В.С.Соловьев однажды очень лаконично сформулировал удачный ответ на этот вопрос. "... На вопрос: что делает философия? - мы имеем право ответить, - она делает человека вполне человеком". Что значит философия "делает человека вполне человеком" ? Критически анализируя философскими средствами свой духовный мир, человек получает возможность отделять в нем нравственное, общечеловеческое, гуманистическое начало от частного, сиюминутного, стихийного, утилитарного в человеке. Философия придает внутреннему миру человека духовную направленность, гуманистическую целостность. Освоением философии завершается процесс становления человека как значимой, целостной личности.

Велика роль философии в постановке и решении важнейшей для многих людей проблемы смысла жизни. Рассмотрим детальнее, что это за проблема и как она связана с философией. На определенном уровне духовного развития перед личностью возникает целый ряд вопросов такого типа: Зачем я живу ? Какова цель моей жизни ? Каково мое предназначение? В этих вопросах конкретизируется проблема смысла жизни: Эта проблема - высшая духовная проблема, которая встает перед личностью. То или иное ее решение задает совокупность исходных ориентиров, определяющих программу социального поведения человека, характер его деятельности и социального обращения, в конце концов, его личную судьбу.

Каждый человек (особенно в условиях современной цивилизации) находится под влиянием и давлением множества требований, идущих из той социальной среды, в которой он живет, действует, общается с другими людьми. Требования эти разнообразны и, как правило, во многом противоречат друг другу. Семья, родственники, друзья, производственный коллектив, руководство, общественная организация - все они выдвигают перед нами широкую гамму требований и условий, к которым не так легко примериться. Очень сложно (а часто и невозможно) добиться того, чтобы получить со всех сторон одобрение, удовлетворить в равной мере все требования, все условия. Личность постоянно стоит перед проблемой выбора наиболее оптимальной линии своего поведения. А выбор нужно уметь делать. Осознанный выбор наиболее оптимальной жизненной стратегии предполагает наличие некоторой общей мировоззренческой программы, в которой заключены, в частности, и основные критерии такого выбора. Если человек не научился осуществлять такой выбор, если у него нет соответствующих критериев - он становится, подобно лодке без паруса и руля в волнах бурлящего, шторного жизненного моря.

Есть немало людей, которые, собственно говоря, так и живут, не имея четкой жизненный ориентации. Их жизнь состоит из сменяющих друг друга поступков, содержание которых определяется лишь повседневный, будничными заботами, удовлетворением непосредственных материальных потребностей.

Проблема смысла жизни возникает тогда, когда человек осознает, что жизнь ему дана для того, чтобы он реализовал в ней свои творческие способности, индивидуальные, неповторимые, ему одному присущие черты, отдал частицу своей души людям, внес посильную лепту в духовный мир, по крайней мере, близких ему людей. Только в этом случае прожитая жизнь будет иметь смысл. И лишь в этом случае переживание жизни может быть полноценным, насыщенным ее красками, разнообразной гаммой человеческих чувств, радостей и огорчений, надежд и разочарований, веселья и грустя и т.д.

5) Философия и политика.

Как известно, во все времена человеческой истории философия и политика всегда были тесно связаны, всегда выступали во взаимодействии, всегда оказывали сильнейшее влияние друг на друга. Не всегда эта связь была плодотворной. Нередко философия была гонимой, преследуемой стороной. Но и это подтверждает неразрывность философии и политики. В любом случае действенность философии и политики обусловлена их взаимосвязью, их взаимодействием, философские революции не раз предшествовали радикальным политическим переменам, в свою очередь политические перевороты либо открывали простор для развития философии, либо, напротив, оказывались ее большим тормозом.

Конечно, не всегда сами философы и политики понимали необходимость, неразрывность связи философии и политики. Одни считали, что философ - это только любитель созерцания. Однако другие, и прежде всего представители классической немецкой философии, решительно подчеркивали деятельную сторону философии. По Канту, знать - это не просто понимать, а управлять. Фихте также утверждал, что философия - это не созерцание, а деятельность, труд. Ту же мысль проводил Гегель, говоря, что дух, по существу дела, действует, и если дух требует чего-нибудь, то его не одолеет никакое насилие.

И, разумеется, на диалектическую связь философии и политики постоянно указывали К. Маркс и Ф. Энгельс. Они критиковали Л. Фейербаха, который, по их мнению, слишком много уделял внимания природе и слишком мало политике. Между тем, считали они, это - единственный союз, благодаря которому теперешняя философия стала истинной.

Выдающиеся мыслители XIX века окончательно открыли философии путь из сферы "чистого мышления" в действительный мир, мир политики. Они пришли к выводу, что для философии отнюдь недостаточно только объяснять действительность, философы должны давать ответ на вопрос о том, как в интересах людей изменить действительность и участвовать в процессе изменения действительного мира. И хотя еще и сегодня мы можем встретить философов, которые "запираются" в "башне из слоновой кости", и политиков, которые отвергают философию, тем не менее они нуждаются друг в друге.

Разумеется, философ, в известном смысле, более свободен, чем политик. Более далекий от политической повседневности, философ может критически осмысливать основные принципы политики и общества.

Отталкиваясь от прошлого, от философских традиций, от назревших проблем современности, он набрасывает картину будущего зачастую гораздо раньше, чем к будущему обратится политик, привязанный к современной ситуации.

Именно поэтому политика явно нуждается в философии. И чем богаче и содержательнее философия, тем больше политика сможет извлечь для себя пользы, тем больше политик может найти основы для своих убеждений, для своих политических решений.

Во всяком случае, так или иначе перед политиком встает вопрос о мировоззрении. Он должен в поиске ответа на новые, сложные вопросы социального развития постоянно разрабатывать программу политических действий, намечающую и обосновывающую перспективу. Он должен знать, как может измениться существующее в настоящее время положение, выявить, какие политические проекты реальны, а какие - нет, какие надежды, идеалы могут быть осуществлены, а какие иллюзорны, обманчивы. В любом случае политик должен предусматривать неизбежные и вероятные следствия тех или иных политических действий. Но это можно сделать лишь опираясь на определенные мировоззренческие, философские принципы.

Понятно, что и правильная социально-философская теория, и метод анализа отнюдь не предохраняют от ошибок в сфере практики, в сфере политики. Ибо политика - это в конечном счете и наука, и искусство. Она должна вытекать и опираться на научные выводы и положения, сформулированные в теории, но в то же время быть, в известном смысле, искусством "возможного": строго учитывать диалектику необходимости и случайности, необходимости и свободы, все многообразие реальных условий и возможностей; более того, политика не только искусство "возможного", но и искусство "невозможного"; она включает в себя способность и умение сознательно идти на риск, чтобы осуществить прорыв рамок возможного в текущий, данный момент с тем, чтобы перевести политические отношения на более высокий уровень (кажущийся сегодня невозможным) и тем самым содействовать прогрессу. Философия – вне политики, но для политики. Участие философии в социально-политической практике позволяет выделить в кругу социальных функций социально-политическую (или просто политическую) функцию. Особая роль философии в обеспечении политической деятельности показывает приоритетный характер социально-политической функции. Учитывая иерархию и субординацию функций философии, можно утверждать, что первичной и основной для философии является политическая функция.

Решение проблемы единства функций философии путем ее редукции до политического основания существенно с точки зрения выяснения генетической специфики философии. Философия возникает отнюдь не как средство развития мифологии, а как функциональное опосредование политической практики. Первые мудрецы были не жрецами: отойдя от государственных дел, Фалес обратился к философии. Потом, когда попавших в плен философов выводили на продажу, на вопрос, что они умеют делать, философы заученно отвечали: «Властвовать людьми». Факт укорененности философии в политике является критерием радикального решения проблемы демаркации философии.

6) Философия и искусство

Взаимодействие искусства и философии имеет свои закономерности. Не случайно искусство, как и философию, можно назвать самосознанием культуры: это как бы художественный взгляд “изнутри” в рамках какой-либо эпохи или типа культуры.

Любой художник, обдумывая и создавая свои произведения, в той или иной форме доносит до нас не только свои чувства, но и свои представления о мире, которые могут либо отражать мировоззренческие взгляды эпохи, либо противостоять им в периоды кризисов. Именно с этой позиции следует рассматривать соотношение философии и искусства.

Проблема искусства - одна из сложнейших проблем в истории человечества. В античности искусство как творение рук человеческих противопоставляется природе как самопроизраста­юще­му. Затем, с развитием культуры (собственно, уже в пределах античности), такого противопоставления явно становится недостаточно. Внутри искусства выделяются ремесло, наука и то, что мы сейчас называем искусством, то есть художественное творчество и его творение. Однако уже в Средние века рамки искусства расширяют­ся. Икона и молитва если и являются художествен­ны­­ми в своем внешнем выраже­нии, то все же их сущность полагается в духовное. Эпоха Возрождения пытается вернуть искусству светский характер. Новое время стремится подчинить художест­венность рациональному. Великие немецкие идеалисты уже не рассматривают искусство отдельно от истины, которая мыслится более богато, чем соответствие представления представляемому. Наконец, XX век приходит к тому, что искусство может иметь ценность само по себе, не нуждаясь в своем обосновании через что-то другое, высшее по онтологическому статусу. Однако вряд ли когда-либо раньше, чем сейчас, вопрос об искусстве имел столь запутанный и неясный вид. Поэтому в данном методическом пособии мы стараемся ответить на него, обращаясь к насле­дию прошлого.

Уже ранние христианские мыслители (Тертуллиан, Климент Александрийский, Лактанций и др.) понимали, что "языческое" искусство основано на чуждых христианству принципах.

Идеалом в художественном творчестве становится молитва, которая приводит к единению с Богом. В произведении искусства должна быть не внешняя красота, которая только отвлекает от цели, а внутренняя утонченная красота, соответствующая молитвенному настроению.

Конечно, неприятие христианами большей части языческого искусства прежде всего следует из того, что их понимание Бога как трансценденции (то есть находящегося в потустороннем мире) отличается от пластических созерцаемых богов античности. Но интересно, что греческое восприятие Бога как идеального художника сохраняется у многих средневековых мыслителей.

Существенное место в теории искусства Фомы Аквинского играет традиционное, как уже отмечалось, для Средних веков понятие символа. Художественный образ, с его точки зрения, не является сущностью искусства, так как содержание образа находится не в нем самом. Художественный образ внешне подобен вещам видимой природе, однако, его ценность, как принадлежащему искусству, состоит в выражении невыразимого, того, что нельзя воспринять органами чувств, потому что этого нет во внешней стороне природы. Художественный образ в таком толковании и есть символ. Таким образом, Фому можно считать типичным представителем символического понимания искусства западного христианского Средневековья.

В период Возрождения творцы искусства продолжают рассматриваться как смиренное орудие божественной воли. Однако само искусство в противоположность Средним векам - это прежде всего светское искусство. Продолжается углубление субъективизма в понимании творческого акта. Внешняя чувственная красота, которая приносилась в жертву внутренней нравственной красоте в христианском искусстве, опять возводится в культ, ведь она тоже начинает считаться созданием Бога. Это наиболее ярко проявилось в отличии новой живописной картины от средневековой иконы.

Изображая человеческое тело, иконописец стремится показать это тело как носитель духа, то есть он (иконописец) устремлен к внутреннему, из чего следует аскетическая обрисовка. Живописец Возрождения совсем наоборот основывается в первую очередь на знании реальной анатомии. Так, художник Альберти делит тело на 600 частей, в чем проявляется его приверженность внешнему в человеке, а не внутреннему (изображению, например, души).

Намного большее внимание мыслители этой эпохи уделяют образованию художников, в центре которого ставится математика, в основном геометрия. Также здесь было и отличие от античного космологического восприятия человеческого тела как микрокосма. В период Возрождения это восприятие заменяет принцип антропоцентризма. Собственно, в большой мере именно данный принцип и привел к тому, что в теории живописи на первый план выходит понятие перспективы.

Среди отечественных философских учений об искусстве необходимо отметить прежде всего так называемых религиозных мыслителей, внесших оригинальные идеи в понимание искусства.

На их учения большое значение оказала православная христианская традиция и восприятие ею искусства. Известна анонимность русского средневекового искусства. Эта анонимность следовала из специфичного понимания художественного творчества.

Но рассмотрение русских философских учений об искусстве нужно начать с выдающегося русского мыслителя XIX века Владимира Соловьева, который, так сказать, "задал тон" русской эстетике. Его учение об искусстве, несмотря на всю незавершенность, выдерживает сравнение и по глубине, и по оригинальности с учениями немецких идеалистов.

В статье "Общий смысл искусства" Соловьев подчеркивает несостоятельность подхода к искусству как к отражению действительности в ее типических, характерных чертах (что было бы, собственно, познанием, и что было характерно для русских революционных демократов, современников Владимира Соловьева (кроме Белинского) - Белинского, Герцена, Чернышевского: видимо, здесь проявляет себя скрытая полемика с ними).

Соловьев относит искусство к красоте, а красота, с его точки зрения, "есть только воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которые до такого воплощения называются добром и истиною". Поэтому красота материальной действительности не удовлетворяет духовной природе искусства. В "Чтениях о богочеловечестве" Соловьев прямо заявляет, что наличие возможности искусства доказывает действительность мира идей (русский философ называет этот мир идей наподобие кантовской вещи в себе бытием в себе). Идеи Соловьев, как и Шопенгауэр, противопоставляет понятиям: философ путем наблюдения и рефлексии, выводит отвлеченные понятия, познавая таким образом мир, художник же этим не занимается, иначе, как остроумно замечает Соловьев, каждый ученый и мыслитель мог бы быть художником.

В Новое время учения об искусстве продолжают развиваться в рамках теории подражания. Однако рационализм этой эпохи приводит к тому, что крупнейшие философы в основном недооценивают искусство, отдавая предпочтение науке.

Отец современной философии Декарт понимает само художественное творчество рационально. Художник, с его точки зрения, должен творить с помощью логики. Творению предшествует анализ его структуры.

Выдающийся английский мыслитель данного периода Гоббс выводит произведение искусства из фантазии. Однако рациональное мышление он ставит выше искусства, а значит, науку выше искусства. Другой значительный английский философ ХVII в. Локк относился к искусству просто пренебрежительно.

Немецкий идеализм конца ХVIII - 1-й половины ХIХ в. вознес учение об иску­сстве на небывалую высоту. Рассуждения Канта, Гегеля, Шеллинга об искусстве необычайно глубоки, что крайне удивительно с учетом вышесказанного об эпохе философии Нового времени.

Кант подчеркивает неосознанный характер художественного творчества. Однако, по Канту, гений дает только материал, содержание для произве­дения искусства, а форма его требует "школы" (выражение немецкого мыслителя). Таким образом, субъективный эстетический вкус художника, который дисциплинирован и воспитан в соответствии со своей эпохой, ограничивает и упорядочивает проявление в художественном творении объективного, природного.

Канту также принадлежит обоснование искусства как игры. Поэт не обманывает читателя, а играет с ним. В этом немецкий философ даже видит преимущество поэзии над философией, так как покорить человека, объятого "необузданной властью чувств", разум бессилен, его нужно покорить не прямым насилием, а хитростью, для чего сухая и бесцветная истина наполняется красками чувств. Таким образом происходит взаимодействие поэзии и философии. Поэзия возвращает тех, которые были завлечены ее великолепием и преодолели свою грубость, тем в большей степени к следованию учению мудрости.

XX век отличается чрезвычайным разнообразием в подходах к искусству (как и во многом другом). В современной философии имеют место различные, подчас неожиданные, подходы к искусству: политологический, психологический, мифотворческий, компаративисткий, эпистемологический, аксиологический, функциональный, социологический, социально-экономический, герменевтический, семиологический, информационный, кибернетический и тому подобные.

Но главным достижением XX века, видимо, явилось представление об искусстве как автономном эстетическом феномене.

8) Античная философия: милетская школа, Гераклит.

История  античной  философии распадается на четыре периода:

      1) зарождение и формирование (6 в. до Н.Э.)

      2) зрелость и расцвет (5-4 вв. до Н.Э.)

  3) закат (это  греческая  философия  эпохи  эллинизма  и  латинского философского периода. Римская республика (3-1 вв. до Н.Э.)

  4) период упадка и гибели в эпоху римской империи (1-5 вв. Н.Э.).

Милетская школа — одна из первых древнегреческих математических школ, оказавшая существенное влияние на развитие философских представлений того времени. Она существовала в Ионии в конце V — IV вв. до н. э.; основными деятелями ее являлись Фалес (ок. 624—547 гг. до н. э.), Анаксимандр (ок. 610-546 гг. до н. э.) и Анаксимен (ок. 585-525 гг. до н. э.).

Первая философская школа возникла в г. Милете - прибрежный город Греции, один из центров торговли (7-6 в до н.э.). Представители: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Основная идея милетской школы - единство всего бытия. Эта идея выступала в форме тождественной всем вещам единой материальной основы - первопричины "архе". 

Фалес считал первоосновой воду - "все происходит из воды и все в нее возвращается". Вода в понимании Фалеса - это "физис" (жидкое состояние вещества). Фалес известен не только как философ, но и как ученый - объяснил причину солнечного затмения, разделил год ни 365 дней, измерил высоту пирамид Хеопса. Самый известный тезис Фалеса - "познай самого себя".

Анаксимандр - ученик Фалеса. Написал трактат "О природе". В качестве "архе" Анаксимандр считал "оперон" - "то, что помимо элементов", абстрактное, нечто среднее, промежуточное, беспредельное. Оперон содержит в себе противоположности - горячее и холодное, сухое и влажное и т.д. Наличие в нем противоположностей позволяет ему порождать различные вещи. Оперон нельзя увидеть. Оперон является вечным (не имеет ни начала ни конца во времени).

Анаксимандр первым предложил немифологическую теорию о возникновении Вселенной и примитивную эволюционную теорию происхождения жизни из воды. В начале всего было Бесконечное начало, которое включало в себя все элементы в смешанном виде. Затем из Бесконечного начала образовались первоэлементы - огонь, вода, земля, воздух.

Анаксимен - ученик Анаксимандра. Считал, что все вещи возникли из воздуха и представляют его модификации благодаря сгущению и разрежению. Воздух - это вещество с противоположными качествами. Он родственен душе человека. "Душа приводит в движение тело человека, а воздух - Вселенную".

Мыслители милетской школы рассматривали в качестве первоначала природу и были монистами (считали что все возникло из одного начала).

  

Гераклит Эфесский - первоосновой всего считал огонь, который "не создан ни людьми, ни богами".

Основные идеи Гераклита:

1. всеобщей изменчивости "все течет, все изменяется". Мир динамичен - "нельзя дважды войти в одну и ту же реку",

2. "постоянство в изменении, тождество в перемене, вечность в преходящем",

3. источником движения, изменения является борьба противоположностей,

4. идея меры - обобщена у Гераклита в понятие о логосе, т.е. объективном законе мироздания (разум, порядок, слово),

5. идея релятивности (относительности свойств и качеств вещей). "Прекраснейшая обезьяна безобразна, если ее сравнить с человеком".

ГЕРАКЛИТ – ОСНОВОПОЛОЖНИК ДИАЛЕКТИКИ

       Заметный вклад в становление  и  развитие  древнегреческой  философии внес Гераклит  Эфесский.  Дата  жизни  у  разных  философов  датируется  по-разному. Так Таранов П.С. указывает, что Гераклит родился около  535  г.  До Н.Э., а умер около 475 г. до Н.Э., прожив  60  лет.[11]  Богомолов  называет дату  рождения  (544  г.,  а  дату  смерти  считает  неизвестной).[12]   Все

признают, что личность Гераклита была весьма  противоречивой.  Происходя  из царского рода, он уступил наследный сан своему брату, а сам удалился в  храм Артемиды Эфесской, отдав свое  время  занятиям  философией.  В  конце  жизни Гераклит удалился в горы и жил отшельником. Основные произведения,  дошедшие до нас в отрывках, согласно одним  исследователям,  называлось  "О  природе" (Богомолов,  Таранов,  Асмус),  другие   его   называли   "Музой".   Имеется

сообщение, что она состояла из трех частей: в первой части речь шла о  самой природе, во второй –  о  государстве  и  в  третьей  –  о  боге,  дошло  130 отрывков.

       Анализируя философские взгляды Гераклита, нельзя не видеть, что как и его предшественники, он в целом, остался  на  позиции  натурфилософии,  хотя некоторые  проблемы,  например,   диалектики   противоречия,   развития   им анализируются на философском уровне, то есть  уровне  понятий  и  логических умозаключений.

Диалектика по Гераклиту это прежде всего  изменение  всего  сущего  и единство безусловных противоположностей. При этом изменение  рассматривается не как простое перемещение, а как процесс становления вселенной, космоса.

       В отличие от милетских философов Гераклит довольно  много  говорил  о познании.  Он  различал  чувственное  рациональное  познание.  Высшая   цель познания – познание логоса,  а  тем  самым  высшего  единства  мироздания  и достижения высшей мудрости. Превыше всего он ценит то, чему нас учат  зрение и слух. Глаза более точные свидетели, чем уши. "Здесь на лицо,  как  считает Смирнов, примат предметного чувственного знания".

       В его учении присутствуют как элементы идеализма, так и материализма. О принципах познания Гераклита высказаться однозначно не возможно.  (Кстати, еще  при  жизни  Гераклита  его  нарекли   "Темным"   за   глубокомыслие   и загадочность изложения). Хотя Гераклит не имел последователей, но  явственно видны  следы  его  влияния  в   поэме   Парменида,   диалогах   Платона,   в произведениях Аристотеля.

       И без преувеличения можно сказать,  что  из  всех  философов  периода становления античной философии, Гераклит больше  всего  заслуживает  "звания основоположника объективной диалектики как учение о  противоположностях,  об их  борьбе,  их  единстве  и  мировом  процессе.  В  этом  его  непреходящее значение".

9)Античная философия: элеаты (Парменид, Зенон)

История  античной  философии распадается на четыре периода:

      1) зарождение и формирование (6 в. до Н.Э.)

      2) зрелость и расцвет (5-4 вв. до Н.Э.)

  3) закат (это  греческая  философия  эпохи  эллинизма  и  латинского философского периода. Римская республика (3-1 вв. до Н.Э.)

  4) период упадка и гибели в эпоху римской империи (1-5 вв. Н.Э.).

Элеаты - древнегреческие философы, представители Элейской школы (6-5 вв. до н.э.), к числу которых относятся: Парменид, Зенон Элейский и Мелисс. Для элеатов характерен интерес не столько к познанию природы (по греч. "фюсиса"), сколько непосредственно к процессу познания. Так, Парменид оказался первым философом, который объектом исследования сделал мышление, провозгласив тождество мышления и бытия (по Пармениду, немыслимое не может быть).

Идеалистическая тенденция, присущая философии Э., усиливалась по мере развития школы. Гл. ее представители: Ксе-нофан, Парменид, Зечон Элейский, Мелисс с о. Самое (5 в. до н. э.). Против стихийно-диалектического воззрения милетской школы и Гераклита об изменчивой первооснове вещей элейская школа выдвинула учение о неизменной сущности истинного бытия и иллюзорности всех видимых изменений и различий. Это положение влекло за собой принижение чувственного опыта как основы познания и в дальнейшем послужило одним из источников идеализма Платона. Доводы Э. против диалектики (особенно апории Зенона), несмотря на их метафизический характер, сыграли положительную роль в последующем развитии диалектики: они остро поставили проблему, как выразить в логических понятиях противоречивый характер движения, тем самым указали на диалектическую природу познаваемых процессов н явлений и самого их познания.

ПАРМЕНИД — древнегреч. философ (ок. 540 — ок. 470 до н. э.) из Элеи (Южн. Италия), основатель элейской школы (Элеаты). Мир П. представлял себе в виде неподвижного и сплошь заполненного шара. П. резко противопоставлял “учение истины” (о том, что истинное бытие едино, вечно, неподвижно, неизменно, неделимо, не содержит пустоты) “учению мнения” (о том, что существует множество вещей — возникающих и преходящих, движущихся, делимых на части, отделенных друг от друга пустотой). “Учение истины” достоверно, “учение мнения” лишь правдоподобно. “Учение истины” П. сознательно направлял против диалектики Гераклита и его последователей. В “учении мнения” П. излагал свои астрономические, физические и физиологические гипотезы. Наивно-материалистическая “физика” П. исходит из допущения двух начал: активного— огненного, светлого и инертного — темного. Недоверие к показаниям чувств, высокая оценка умозрительного знания вносят в учение П. элемент рационализма, а отрицание движения делает П. родоначальником метафизики как антидиалектики.

Началами всего сущего Парменид вполне в духе Анаксимандра считал огонь и ночь. В понимании природы Солнца философ, видимо, также следовал Анаксимандру: в одном из сообщений говорится, что его "Солнце - отдушина огня". Но Луна у него заимствует свет у Солнца; значит, она должна быть отдельным небесным телом. Она "смешана из аэра (затвердевшего тёмного воздуха. - Прим. ред.) и огня". Но главное: в системе мира Парменида впервые упоминается шарообразная Земля.

  

Это означало грандиозный шаг вперёд в познании мира, уводило от мифа к реальности. В ту эпоху, как и много позже, у учёных не было наблюдательных данных, которые безусловно свидетельствовали бы о шарообразности планеты. Это видно хотя бы потому, что плоской её считал Демокрит, живший через сто лет после Парменида и, несомненно, знавший его поэму "О природе".

Двадцать четыре столетия назад Зенон Элейский, первый древнегреческий философ, указывал на невозможность логически непротиворечивого осмысления движения тел, хотя и не сомневался в чувственно удостоверяемой реальности последнего. Зеноном сформулирован ряд апорий, связанных с проблемой движения. Но не меньший интерес в гносеологическом, логическом и специально-научном плане представляют и апории, с которыми столкнулся знаменитый элеец при анализе проблемы «многого в бытии», проблемы получения протяженного отрезка при аддитивном синтезе так называемых непротяженных точек(метрическая апория), и другие. «Трудности, нашедшие отражение в апориях Зенона, - подчеркивала С. Яновская, - и в наши дни нельзя считать преодоленными». Поэтому апории  Зенона не перестают интересовать и математиков, и физиков, и философов, и ученых некоторых других направлений. Интерес к апориям в настоящее время связан с проблемами научного познания пространства, времени, движения и строения систем в самом широком смысле, а также с проблемами «начал» науки в смысле истории возникновения исходных понятий о природе(«тело», «точка», «место», «мера», «число», «множество», «конечное», «бесконечное» и другие) и в плане дискуссий, в ходе которых уточнялся смысл этих понятий и которые переросли в итоге в проблему основания математики, вообще начал точного естествознания.

В знаменитых "апориях", то есть в анализе трудностей, касающихся движения, Зенон пытается доказать, что мысль, будто движение существует, неизбежно приводит к противоречиям. "Стрела" - главная апория против движения.

  Стрела движется либо там, где она находится, либо там, где она не находится, - третьего не надо. Второе отпадает, так как стрела не может двигаться там, где её нет. Значит, ей остаётся двигаться только там, где она находится. Но как тело может двигаться в пространстве, которое оно само заполняет (ведь ему просто некуда там деваться)?

Кроме "Стрелы" знамениты апории "Стадий", Ахиллес и черепаха", которые показывают, что у греков отсутствовало понятие мгновенной скорости, с появлением которого и начнется эпоха современной физики. Если скорость это отношение пути ко времени его прохождения, то как можно говорить о скорости в данный момент времени, когда ни пути, ни времени его прохождения нет? По мнению Зенона, Ахиллес никогда не догонит черепаху. Ведь всякий раз, пока он будет преодолевать разделяющее их расстояние, черепаха немного отползет, и ему понадобится дополнительное время, которое, в свою очередь, использует черепаха.

В апории "Дихотомия" утверждается невозможность движения. Для того, чтобы преодолеть некоторое расстояние АВ, человек сначала должен пройти половину этого расстояния АС. А чтобы пройти половину расстояния АС, ему нужно пройти половину половины АВ - и так до бесконечности. В итоге мы придём к выводу, что человек вообще не в состоянии сдвинуться с места, так как всегда можно поставить перед ним условие пройти половину сколь угодно малого пути.

  Эта апория основывается на двух постулатах: во-первых, пространство континуально; во-вторых, движение есть процесс перехода тела из одной точки пространства в другую, соседнюю. Однако эти два условия несовместимы. В континуальном пространстве для данной точки не существует непосредственно следующей, ведь между любыми двумя сколь угодно близкими точками всегда расположено бесконечное число точек. Поэтому движение, если его понимать как переход из одной точки пространства к следующей, в принципе невозможно.

  Основная мысль апорий Зенона Элейского состоит в том, что дискретность, множественность и движение характеризуют лишь чувственную картину мира, но она заведомо недостоверна. Истинная картина мира постигается только мышлением и теоретическим исследованием.

10)Античная философия: Пифагор и его школа

История  античной  философии распадается на четыре периода:

      1) зарождение и формирование (6 в. до Н.Э.)

      2) зрелость и расцвет (5-4 вв. до Н.Э.)

  3) закат (это  греческая  философия  эпохи  эллинизма  и  латинского философского периода. Римская республика (3-1 вв. до Н.Э.)

  4) период упадка и гибели в эпоху римской империи (1-5 вв. Н.Э.).

Греческий философ и математик. Был строгим вегетарианцем. В Кротоне основал этико-религиозное пифагорийское товарищество, получившее большое распространение, целью которого было нравственное обновление и очищение религиозных воззрений. Лидер аскетической общины, в которую входили как мужчины, так и женщины, считавшие Пифагора гиперборейским Аполлоном. Философия представляет попытку свести все явления к числовым отношениям и рассматривать числа как непреходящую сущность вещей (как все числа составлены из чета и нечета, так и все вещи соединяют в себе противоположности, из которых основные - "предел" и "беспредельное"; в то же время каждая вещь рассматривалась как примирение противоположностей - "гармония"). Пифагору приписывают сочинения по геометрии (теорема Пифагора), теории чисел, астрономии, определение основных музыкальных интервалов (считал, что небесные тела подчиняются аналогичным законам гармонии - концепция "музыки сфер"). Пифагорейцы признавали бессмертие душ и их постепенное очищение посредством переселения. Принимали шарообразность Земли и ее движение вокруг центрального огня, источника света и тепла.

Пифагор является одной из наиболее интересных и загадочных личностей в истории. Не только традиционные представления о его деятельности являют собой почти неразложимую смесь истины и лжи, но даже в своей самой простой и наименее спорной форме эти представления рисуют нам довольно странный характер, каким обладал Пифагор.

Пифагореизм, говорит он, был движением реформы в орфизме, а орфизм был движением реформы в культе Диониса. Проходящая через всю историю противоположность между рациональным и мистическим впервые появляется у греков как противоположность между олимпийскими богами и теми другими, менее цивилизованными богами, которые имеют больше сходства с примитивными верованиями, представляющими собой предмет рассмотрения антропологов. При этом разделении Пифагор стоит на сторон мистицизма, хотя его мистицизм был специфически интеллектуального рода. Пифагор приписывал себе полубожественный характер и, по-видимому, говорил: "разумные живые существа подразделяются на [три вида]: люди, боги и существа, подобные Пифагору". Все системы, вдохновленные Пифагором, говорит Корнфорд, стремятся к потусторонности; они относят все ценности к невидимому единству в Боге и проклинают видимый мир как ложный и иллюзорный, как мутную среду, в которой лучи божественного света преломляются и рассеиваются среди тьмы и тумана".

Как говорит Дикеарх, Пифагор учил, "во-первых, что душа,... бессмертна, во-вторых, что она переселяется в другие виды животных, в-третьих, что все, что некогда произошло, через определенные периоды [времени] происходит снова, а нового нет абсолютно ничего, и в [четвертых], что все живые существа... следует считать родственными друг другу" . Говорят, что Пифагор, подобно святому Франциску, произносил перед животными проповеди.

Пифагор.(580-500 г до н.э.) Отвергал матереализм милетцев. Основа мира не матер первоначало, а числа, которые образуют космический порядок- прообраз общ. порядка. Познать мир- значит познать управляющие им числа. Первая попытка постановки вопроса о роли количественной стороны явлений природы. Математика, геометрия, теории архитектуры, музыки, скульптуры(высота тона струны зав. от ее длины.) Движ. небесных тел подчиняется математическим соотношениям- гармония сфер.

Пифагорейцы отрывали числа от вещей, превращали их в самостоятельные существа, абсолютизировали и обожествляли их. Священная монада(единица)- это мать богов, все-общее первоначо и основа всех прир. явлений. Двойка- это принцип противоположности, отрицательности в природе (женское–делится на 2). Природа образует тело(тройка), являясь триединством первоначала и его противор. сторон (мужское). Четверка- образ четырех элементов природы и т.д.. Мысль о том, что все в прир. подчинено опред. числ. соотнош., благодаря абсол чисел приводила П. к идеалистическому утверждению, что именно число, а не материя явл. первоосновой всего.(Начало всего: 1, 2, 3, 4. Им соответствуют по порядку точка, линия, прямая, объем. Сумма чисел 1+2+3+4=10–священная декада-основа мира). Из объемных фигур происходят чувственно воспринимаемые тела, которые имеют четыре основы: огонь, воду, землю и воздух; превращение последних приводит к миру живого и человека.

Основными объектами научного познания у пифагорейцев были математические объекты, в первую очередь числа натурального ряда (вспомним знаменитое "Число есть сущность всех вещей"). Видное место отводилось изучению связей между четными и нечетными числами. В области геометрических знаний внимание акцентируется на наиболее абстрактных зависимостях. Пифагорейцами была построена значительная часть планиметрии прямоугольных фигур; высшим достижением в этом направлении было доказательство теоремы Пифагора, частные случаи которой за 1200 лет до этого приводятся в клинописных текстах вавилонян. Греки доказывают ее общим образом. Некоторые источники приписывают пифагорейцам даже такие выдающиеся результаты, как построение пяти правильныхмногогранников.
Числа у пифагорейцев выступают основополагающими универсальными объектами, к которым предполагалось свести не только математические построения, но и все многообразие действительности. Физические, этические, социальные и религиозные понятия получили математическую окраску. Науке о числах и других математических объектах отводится ос новополагающее место в системе мировоззрения, то есть фактически математика объявляется философией. Как писал Аристотель, "...у чисел они усматривали, казалось бы, много сходных черт с тем, что существует и происходит, - больше, чем у огня, земли и воды... У них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей, и в качестве выражения для их состояний и свойств... Например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то – душа и ум, другое - удача, и можно сказать - в каждом из остальных случаев точно также. "

В религиозно-философском учении раннего пифагоризма различаются две части: “акусмата” (услышанное), т.е. положения, устно и без доказательства, преподнесенные учителем ученику, и “математа” (знание, учение, наука), т.е. собственно знания.

Положения первого типа включали указания на смысл вещей, предпочтительность тех или иных вещей и действий. Обычно они преподавались в форме вопросов и ответов: Что такое острова блаженных? - Солнце и Луна. Что самое справедливое? - Принесение Жертв. Что самое прекрасное? - Гармония и т.д.

Пифагорейцы имели множество символических изречений. Собрание этих изречений, называемых акусмами, заменяло собой устав общества. Вот некоторые из пифагорейских акусм и их толкования:

- Сердце не ешь (т.е. не подтачивай душу страстями или горем)

- Огня ножом не вороши (т.е. не задевай гневных людей)

- Уходя не оглядывайся (т.е. перед смертью не цепляйся за жизнь)

- Не садись на хлебную меру (т.е. не живи праздно) и др.

Есть мнение, что первоначально пифагорейские акусмы понимались в прямом смысле, а их толкования были надуманы позднее. Например, первая акусма отражала общий пифагорейский запрет на животную пищу, тем более сердце – символ всего живого.

Идеология пифагоризма включает три главных компонента: религиозно-мифологически-магический; научный, связанный с развитием математики; и философский. Последний аспект демонстрирует стремление найти “начало” всего сущего и с его помощью объяснить мир, человека и его место в космосе. Однако ведущая материальная тенденция заменяется идеалистической, которая опиралась на важнейшее открытие, связанное с развитием математического знания, - обнаружение возможности выявления упорядоченных и численно выразимых количественных отношений всего сущего.

Раскрывавшаяся пифагорейцами числовая закономерность сущего - это протяженный мир тел, математические закономерности движения небесных тел, законы музыкальной гармонии, закон прекрасного устройства человеческого тела и др. открытия - предстали как торжество человеческого разума, которым человек обязан божеству.

11)Античная атомистика, ее значение для науки.

АТОМИСТИКА, материалистическо-философское учение, исходившее из постулата, что мир состоит из атомов и пустоты. Главными его представителями в античную эпоху были Левкипп, Демокрит, Эпикур и Лукреций. Согласно Левкиппу и Демокриту, все изменения в природном мире происходят вследствие соединения, разъединения, различных положений, притяжений и отталкиваний атомов. Многообразие вещей объяснялось различной формой образующих их атомов и их разнообразным движением. Движение предопределялось наличием пустого пространства, существование которого, согласно атомистам, было столь же реально, как и существование самих атомов. Столкновения атомов в пустоте, считали атомисты, порождали вихрь, являвшийся началом мирообразования. Даже мышление интерпретировалось как следствие определенных движений атомов. Атомистические взгляды Демокрита были развиты Эпикуром. Он, в частности, утверждал, что разнообразие форм атомов ограниченно; что в пустоте атомы — как самые легкие, так и самые тяжелые — падают с одинаковой скоростью. Эпикур объяснял вихреобразные движения атомов случайным отклонением их от закономерных траекторий при падении в пространстве. Этим он пытался преодолеть фатализм Демокрита. У Эпикура атом служил не столько физическому объяснению мира, сколько обоснованию практического образа жизни, т.е. его трактовка имела этический характер. Поэма последнего из великих представителей атомистического учения Лукреция Кара «О природе вещей» была не просто популяризацией философии Эпикура, а оригинальным научным трудом и дальнейшим развитием атомистики. Античная атомистика оказала большое воздействие на развитие физики (Гассенди, Галилей, Декарт, Ньютон, Лейбниц, Ломоносов и т.д.). Диссертация К. Маркса, защищенная им в 1841, была посвящена анализу различия между натурфилософией Демокрита и Эпикура.

Атомистизм был создан представитлями досократического периода развития древнегреческой философии Левкиппом и его учеником Демокритом Абдерским. Соглано их учению существуют только атомы и пустота. Атомы — мельчайшие неделимые, невозникающих и неисчезающих, качественно однородные, непроницаемые (не содержащие в себе пустоты) сущности (частицы), обладающие определённой формой. Атомы бесчисленны, так как пустота бесконечна. Форма атомов бесконечно разнообразна. Атомы являются первоначалом всего сущего, всех чувственных вещей, свойства которых определяются формой составляющих их атомов.

12)Философия софистов. Сократ.

Софисты — философская школа в Древней Греции, существовавшая в V — первой половине IV вв. до н. э. Представители данной философской школы выступали не столько в качестве философов-теоретиков, сколько в качестве философов-педагогов, обучавших граждан философии, ораторскому искусству и другим видам знаний (в переводе с греческого "софисты" — мудрецы, учителя мудрости).

Среди софистов выделяются группы так называемых:• старших софистов (V в. до н. э.) - Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Критий;

• младших софистов — Ликофрон, Алкидамант, Трассимах. Сократ официально не принадлежал к указанным группам, но разделял многие идеи софистов и использовал софистику в практической деятельности.

 Для софистов характерно:

• критическое отношение к окружающей действительности;

• стремление все проверить на практике, логически доказать правильность или неправильность той или иной мысли;

• неприятие основ старой, традиционной цивилизации;

• отрицание старых традиций, привычек, правил, основанных на недоказанном знании;

• стремление доказать условность государства и права, их несовершенство;

• восприятие норм морали не как абсолютной данности, а как предмет критики;

• субъективизм в оценках и суждениях, отрицание объективного бытия и попытки доказать то, что действительность существует только в мыслях человека.

Свою правоту представители данной философской школы доказывали с помощью софизмов — логических приемов, уловок, благодаря которым правильное с первого взгляда умозаключение оказывалось в итоге ложным и собеседник запутывался в собственных мыслях.

Видным представителем старших софистов являлся Протагор (V в. до н. э.). Свое философское кредо Протагор выразил в высказывании: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют".

Это означает, что в качестве критерия оценки окружающей действительности, хорошего и плохого софисты выдвинули субъективное мнение человека:

• вне человеческого сознания ничего не существует;

• нет ничего раз и навсегда данного;

• что хорошо для человека сегодня, то и есть хорошее в действительности;

• если завтра то, что хорошо сегодня, станет плохим, то, значит, оно является вредным и плохим в действительности;

• вся окружающая действительность зависит от чувственного восприятия человека ("То, что здоровому человеку покажется сладким, больному покажется горьким");

• окружающий мир относителен;

• объективное (истинное) познание недостижимо;

• существует только мир мнения.

Одному из современников Протагора приписывается создание произведения "Двоякие речи", которое также подводит к мысли об относительности бытия и познания ("Болезнь есть зло для больных, но благо для врачей"; "Смерть есть зло для умирающих, но благо для могильщиков и гробовщиков") и учит молодого человека достигать победы в споре при любой ситуации.

Оригинально и революционно для того времени и отношение Протагора к богам: "О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию — и вопрос темен, и людская жизнь коротка". 6. Наиболее уважаемым из философов, имеющих отношение к софистике, был Сократ (469 - 399 гг. до н. э.).

Сократ не оставил значительных философских произведений, но вошел в историю как выдающийся полемист, мудрец, философ-педагог.

Основной метод, выработанный и применяемый Сократом, получил название "майевтика". Суть майевтики не в том, чтобы научить истине, а в том, чтобы благодаря логическим приемам, наводящим вопросам подвести собеседника к самостоятельному нахождению истины.

Сократ вел свою философию и просветительскую работу в гуще народа, на площадях, рынках в форме открытой беседы (диалога, спора), темами которой были злободневные проблемы того времени, актуальные и ныне: добро; зло; любовь; счастье; честность и т. д.

Философ был сторонником этического реализма, согласно которому.

• любое знание есть добро;

• любое зло, порок совершается от незнания.

Сократ не был понят официальными властями и воспринимался ими как обычный софист, подрывающий устои общества, сбивающий с толку молодежь и не чтящий богов. За это он был в 399 г. до н. э. приговорен к смерти и принял чашу с ядом — цикутой.

Историческое значение деятельности Сократа в том, что он:

• способствовал распространению знаний, просвещению граждан;

• искал ответы на извечные проблемы человечества — добра и зла, любви, чести и т. д.;

• открыл метод майевтики, широко применяемый в современном образовании;

• ввел диалогический метод нахождения истины — путем ее доказательства в свободном споре, а не декларирования, как это делал ряд прежних философов;

• воспитал много учеников, продолжателей своего дела (например, Платона), стоял у истоков целого ряда так называемых "сократических школ".

"Сократические школы" — философские учения, сложившиеся под влиянием идей Сократа и развитые его учениками. К числу "сократических школ" относятся:

• Академия Платона;

• школа киников;

• киренская школа;

• лигарская школа;

• элидо-эритрийская школа.

13) Плaтoн внocит пpинципиaльнyю пepeмeнy в пpимeнeниe  тepминa "идeя".  У  Плaтoнa cлoвo "идeя" и близкoe к нeмy этимoлoгичecки cлoвo "вид" (eidos) тaкжe пpимeняeтcя для  oбoзнaчeния  cyщнocти пpeдмeтa,  paвнo кaк и для oбoзнaчeния "фopмы", "фигypы", "oбликa",  "видa". У нeгo, кaк и y Дeмoкpитa, "идeя" ecть фopмa, пocтигaeмaя нe чyвcтвaми, a yмoм.

     Oднaкo здecь cxoдcтвo Плaтoнa c Дeмoкpитoм в пoнимaнии тepминa  "идeя" пpeкpaщaeтcя и мeждy ними oбнapyживaeтcя пpoтивoпoлoжнocть.  У Дeмoкpитa aтoмы-идeи,  или aтoмы-фopмы,  нeдocтyпны чyвcтвaм   тoлькo   из-зa  cлишкoм  мaлoй  вeличины.  У  Плaтoнa идeи-фopмы,  или идeи-виды, нeдocтyпны чyвcтвaм пoтoмy, чтo caмa пpиpoдa  иx  oтнюдь нe тa,  чтo пpиpoдa вeщeй чyвcтвeннoгo миpa. Дeмoкpитoвcкиe идeи-фopмы тeлecны,  eгo aтoмы-тeлa. Плaтoнoвcкиe идeи-фopмы бecтeлecны. Инaчe гoвopя, вoззpeниe Дeмoкpитa нa фopмы - мaтepиaлизм,  вoззpeниe Плaтoнa - идeaлизм. "Фopмы" Плaтoнa - нeчyвcтвeнныe  фopмы,  и  пoзнaниe (или coзepцaниe) этиx фopм пpинципиaльнo инoe,  чeм пoзнaниe (или  coзepцaниe) чyвcтвeнныx вeщeй.

     Kaк yтвepждaeт Плaтoн, в филocoфии имeютcя двa paзpядa, или клacca,  филocoфoв.  Oдни дoпycкaют,  бyдтo  cyщecтвoвaть  мoжeт тoлькo тo, чтo мoжeт быть вocпpинимaeмo внeшними чyвcтвaми; дpyгиe - бyдтo кpoмe чyвcтвeннo вocпpинимaeмoгo cyщecтвyeт тaк жe и бытиe  бecтeлecнoe и имeннo в oблacти бecтeлecнoгo пpeбывaeт иcтиннaя cyщнocть.

     Xoтя дo Плaтoнa в дpeвнeгpeчecкoй филocoфии идeaлизм нe cyщecтвoвaл кaк yчeниe ocoзнaннoe и cиcтeмaтичecки  paзрaбoтaннoe, xoтя Плaтoн,  кaк ocнoвaтeль идeaлизмa,  opигинaлeн, нo вмeстe c тeм eгo мышлeниe oпиpaeтcя нa элeмeнты, кoтopыe мoгyт быть oбнapyжeны  в пpeдшecтвyющиx Плaтoнy филocoфcкиx yчeнияx,  peлигии и миcтикe.

     He мaлyю poль cpeди этиx yчeний cыгpaлa филocoфия  элeйцeв, южнoитaлийcкиx  yчeныx Пapмeнидa и Зeнoнa.  Oт ниx Плaтoн ycвoил вaжнoe paзличиe мeждy cyщнocтью и явлeниeм - мeждy тeм,  чтo cyщecтвyeт пoиcтинe,  и тeм, чтo кaжeтcя cyщecтвyющим, нo нe имeeт иcтиннoгo бытия.  Чeткo фopмyлиpyeт Плaтoн этo paзличиe в  oднoм из вaжнeйшиx пoздниx cвoиx диaлoгoв - в "Tимee". " Пpeждe вceгo, - yтвepждaeт Плaтoн,  - пo мoeмy  мнeнию,  нaдo  paзличaть:  чтo вceгдa cyщecтвyeт и никoгдa нe cтaнoвитcя и чтo вceгдa cтaнoвитcя, нo никoгдa нe cyщecтвyeт".

     Плaтoн pacпpocтpaняeт этo paзличиe нa вce пpeдмeты иccлeдoвaния. Oн paзличaeт cyщнocть пpeкpacнoгo и eгo явлeниe, cyщнocть дoбpoгo и eгo явлeниe и т.д.  Из вcex пoдoбныx cyщнocтeй oн yдeляeт нaибoльшee внимaниe иccлeдoвaнию пpeкpacнoгo. И этo нe yдивитeльнo.  Плaтoн-вeликий xyдoжник aнтичнoгo миpa. Для нeгo вoпpoc o пpeкpacнoм, o eгo cyти, o eгo кpитepияx - oдин из нaибoлee зaxвaтывaющиx.  O  нeм oн paccyждaeт в pядe диaлoгoв:  в "Гиппии Бoльшeм", "Фeдoнe", "Пиpe", "Филeбe", "Tимee" и дp.

Oблacть идeй пpeдcтaвлялacь Плaтoнy нe coвceм oднopoднoй. B нeй Плaтoн нaмeчaeт нeкoтopyю "иepapxию",  кoтopaя,  oднaкo,  нe cлoжилacь y нeгo в чeткo oчepчeннyю cиcтeмy взглядoв.    K oблacти идeй , вo-пepвыx , пpинaдлeжaт идeи выcшиx пo цeннocти кaтeгopий бытия.  Taкoвы идeи блaгa, иcтины, пpeкpacнoгo,  cпpaвeдливoгo.  Этo идeи, кoтopыe нeмeцкий филocoф Гepбapд нaзвaл, гoвopя o Плaтoнe, идeями абcолютныx кaчecтв. Bo-втopыx, ecть y Плaтoнa тaкжe идeи физичecкиx явлeний и пpoцecсoв  (тaкиx,  кaк  пoкoй и движeниe,  цвeт и звyк, oгoнь). B-тpeтьиx, идeи  cyщecтвyют  и  для oтдeльныx paзpядoв cyщecтв. Ecть идeя живoтнoгo, идeя чeлoвeкa и т.п.     B-чeтвepтыx, инoгдa  Плaтoн  дoпycкaeт  тaкжe cyщecтвoвaниe идeй для пpeдмeтoв, пpoизвoдимыx чeлoвeчecким peмecлoм или иcкyccтвoм (тaкиx, кaк cтoл, кpoвaть и т.п.). B-пятыx, бoльшoe знaчeниe в плaтoнoвcкoй тeopии идeй имeли,  пo-видимoмy,  ocoбeннo в иccлeдoвaнии пoнятий нayки, идeи oтнoшeний.  Taк,  дoкaзывaeтcя, чтo oпpeдeлeниeм или oцeнкoй paвeнcтвa пpeдпoлaгaeтcя cyщecтвoвaниe paвeнcтвa caмoгo пo ceбe, тo ecть идeи paвeнcтвa, дocтyпнoй нe чyвcтвaм, a yмy. B понятии  oб  идee  y  Плaтoнa  coчeтaeтcя тo,  чтo дeлaeт идeю 1) пpичинoй или иcтoчникoм бытия вeщeй, иx cвoйcтв и иx oтнoшeний;  2) oбpaзцoм, взиpaя нa кoтopый дeмиypг твopит миp вeщeй; 3) цeлью,  к кoтopoй кaк вepxoвнoмy блaгy cтpeмитcя вce cyщecтвyющee.

     Ho ecть в этoм пoнятии и eщe oдин acпeкт,  и пpитoм чpeзвычaйнo вaжный.  B нeм идeя Плaтoнa cближaeтcя co cмыcлoм, кoтopый этo cлoвo - пoд пpямым влияниeм имeннo  Плaтoнa  пoлyчилo  в oбиxoднoм  cлoвoyпoтpeблeнии  y  цивилизoвaнныx нapoдoв.  B этoм знaчeнии идeи Плaтoнa yжe нe caмo бытиe, a cooтвeтcтвyющee бытию пoнятиe o нeм, зaмыceл, pyкoвoдящий пpинцип, мыcль и т.п.

     У caмoгo Плaтoнa нa пepвoм плaнe cтoит oнтoлoгичecкoe и тeoлoгичecкoe знaчeниe cлoвa идeя в paзъяcнeннoм вышe cмыcлe. Ho тaк кaк, пo yбeждeнию Плaтoнa, paзличию видoв бытия cтpoгo cooтвeтcтвyeт paзличиe видoв пoзнaния,  нaпpaвлeннoгo нa бытиe, тo в плaнe пoзнaния идee,  т.e. иcтиннo cyщeмy бытию, cooтвeтcтвyeт пoнятиe oб этoм бытии.

     Иccлeдoвaниe идeй ecть coзepцaниe yмoм caмиx cyщнocтeй, a нe oдниx лишь тeнeй cyщнocтeй.  Иccлeдoвaниeм этим пpeдпoлaгaeтcя,  вo-пepвыx,  мeтoд вocxoждeния yмoм дo идeй кaк дo  нaчaл. Этo  мeтoд  oтыcкивaния  вo мнoгoм oднoгo или oбщeгo;  oтыcкaниe eдинoгo и oбщeгo, бyдyчи дocтигнyтo, пpивoдит дyшy к тoмy, чтo в пoнятии или пocpeдcтвoм пoнятия дyшa coзepцaeт caмy идeю в oнтoлoгичecкoм cмыcлe cлoвa. Bo-втopыx, этим иccлeдoвaниeм пpeдпoлaгaeтcя  мeтoд  ниcxoждeния,  идyщeгo oт нaчaл (poдoв) к видaм, или, инaчe гoвopя, мeтoд дeлeния poдoв нa виды.Итaк, идeи  Плaтoнa-зpимыe  yмoм фигypы,  или фopмы вeщeй Идeи - нe тoлькo caми пo ceбe cyщecтвyющиe фopмы. Плaтoн нaдeляeт иx цeлым pядoм вaжныx cвoйcтв.

14)Философия Аристотеля. 

Всё знание Аристотель делил на три части: теоретическое (физика и метафизика), практическое (этика и политика) и поэтическое (творчество).

• Физика — наука о движении, которое возможно благодаря онтологическому различию между силой и энергией.
• Метафизика — учение о первопринципах бытия или первая философия. Первоначал четыре:

1.    Форма — «то, что». Сущность вещей.

2.    Материя — «то, из чего». Бесформенная материя представляет собой небытие. Первичнооформленная материя выражена в виде пяти первоэлементов: вода, земля, воздух, огонь и эфир (небесная субстанция).

3.    Действующая причина (начало) — «то, откуда». Началом всех начал является Бог.

4.    Цель — «то, ради чего». Высшей целью является Благо.

• Этика — учение о нравственности. Основной добродетелью считал умение найти середину между двух крайностей. Например, добродетель щедрости лежит между крайностей скупости и расточительства.
• Политика — учение о государстве. Государство — это общение ради общего блага. Государства состоит и противопоставляется семьям — общениям ради частного блага. Оптимальной формой государственного устройства считал политию — государство, где власть принадлежит широким слоям состоятельных граждан, способных купить тяжёлое вооружение.

Худшей формой государственного устройства считал Охлократию — власть толпы.

Родился Аристотель (384-322 гг. до н.э.) в г.Стагира во Фракии, неподалеку от Македонии. Его отец Никомах был врачом при македонском царе Аминте. В 367 г. Аристотель приезжает в Афины обучаться у Платона в Академии, где он пробыл 20 лет, вплоть до смерти Платона (347 г.). Однако наследником Платона в Академии стал Спевсипп, что вынудило Аристотеля уехать из Афин. С 342/343 г. он - учитель Александра, впоследствии вошедшего в историю под именем Македонский. Однако обучение Александра длилось всего три года, так как в 335г. погиб его отец Филипп, и он вынужден был заняться государственными делами. После того как Александр ушел в персидский поход, Аристотель возвращается в Афины, где открывает собственную школу - Ликей (неподалеку был храм Аполлона Ликейского). А так как он беседовал, прогуливаясь по аллеям сада, впоследствии его учеников стали называть "перипатетиками" ("прогуливающимися"). Однако после смерти Александра в 323 г. положение Аристотеля ухудшилось, так как его подозревали в промакедонских взглядах. Формально его, как ранее и Сократа, обвиняют в нечестии (восхваление и обожествление своего друга Гермия). Не дожидаясь суда, Аристотель покидает Афины и поселяется на о.Эвбея, где через год умирает (323 г.).

О его облике как человека сохранились свидетельства Диогена Лаэрция. Так, когда Аристотеля попрекали за то, что он собрал складчину для нехорошего человека, он ответил: "Я собирал не для человека, а для человечности". Он не раз и подолгу говорил о том, что афиняне открыли людям пшеницу и законы, но пшеницею жить научились, а законами нет. Среди людей, говорил он, одни копят, словно должны жить вечно, а другие тратят, словно тотчас умрут.

Считается, что Аристотель написал более 160 сочинений, известные из которых можно распределить по следующим сферам:

1. Учения о природе - "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении".

2. Логические сочинения, получившие название (видимо, от византийских логиков, чему способствововало название, данное первооткрывателем сочинений Аристотеля, Андроником Родосским (I в.до н.э.) - "орудные книги") "Органон" - "категории", "Об истолковании", первая и вторая "Аналитики", "Топика" и "О софистических опровержениях".

3. Трактат "О душе".

4. Этические сочинения - "Никомахова этика" и "Большая этика".

5. Искусство анализируется в "Поэтике".

6. Типы государственного устройства - в "Политике".

7. Исторические исследования - "история Афин" (не сохранилось).

8. Естественнонаучные сочинения -"Метеорологика","История животных"и др.

На основании перечисленного можно сделать вывод, что кругозор Аристотеля был не только необычайно широк, но также и глубок, ибо он явился основателем, первооткрывателем новых наук, например - логики. Но не только ее. Он открыл, в смысле в полной мере осознал и выразил на языке понятий, собственно философскую сферу исследований - "первую философию". Поэтому необходимо добавить еще один пункт, с точки зрения данного исследования - наиважнейший:

9. Собственно философские изыскания - "Метафизика".

Она то и является основным предметом нашего интереса. Однако Аристотель не сразу и не вдруг формулирует понятие " первой философии ". Как истинный ученый, он предварительно анализирует всю предшествовавшую философскую традицию, выявляя то ценное, что было открыто в ней, и критикуя все то, что, с его точки зрения, не соответствует, не согласуется с логикой и не соответствует истине. Аристотеля, в противовес Платону, часто называют эмпириком. Этому восприятию способствовал и сам Аристотель масштабом той критики теории идей, которую он развернул на страницах "Метафизики" против своего бывшего учителя. Познание начинает с чувственности, но не исчерпывается и не заканчивается им. Более того, о чувственности можно говорить как о начале познания, не не в смысле важности и ценности - эти категории принадлежат не суждениям об эмпирии, но "первой философии", которая и венчает как гносеологию, так и онтологию Аристотеля. "То, что первее для уразумения через определение, различно от того, - заявляет Аристотель, - что первее для чувственного восприятия"(1018b 30).

Метафизика Аристотеля явилась результатом систематической переработки и критического анализа, обобщения и синтеза почти всех результатов предшествовавшей метафизики греков. Можно сказать, что Аристотель является по сути первым историком античной философии. Все, что было сделано до него в этой области - касалось лишь отдельных взглядов и идей, целостного анализа не предпринял никто. Даже Платон, коснувшийся в своих диалогах почти всех философских концепций, тем не менее не дал их систематического анализа, не дал никакой историиидей. Конечно, Аристотель не был и не мог быть Гегелем в истории философии, к тому же его отделяло еще очень мало времени от тех учений, которые он исследовал. Гегелевская история античной философии могла возникнуть лишь тогда, когда возникло значительноевременное опосредствование. То же, что смог осуществить Аристотель как историк античной философии, поражает глубиной мысли и точностью оценок. Ни один современный исследователь не может и сейчас без них обойтись.

Принципиально важным является признание Аристотелем, возможно впервые в истории философии, что в развитии данной науки есть своя закономерность и необходимость. После того как оказалось, что начала натурфилософии "были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина... побудила искать дальнейшее начало"(984b 10). Получается, что философия развивается исходя из внутренней закономерности, через обнаружение противоречий и попытку их преодоления. Исходя из этого и того фактического философского материала, который проанализировал Аристотель, его можно назвать одним из основателей истории философии.

Аристотель считал, что одному человеку истину познать сложно, но вместе с тем каждый, размышляющий об этом, не терпит полную неудачу. Каждый вскрывает нечто от истины, внося тем самым свой вклад в ее познание, когда же достижения многих складываются, то получается заметная величина. Вместе с тем Аристотель далек от того примитивного взгляда, что истину можно познать в простом историческом развитии философии путем количественного накопления знаний (993b). Тем не менее он достаточно высоко оценивал свое собственное философствование

15)Эллинистическо-римская философия.

Обычно начало эпохи эллинизма связывают с завоеваниями Александра Македонского, который за три года (334-336 до н.э.) подчинил себе Персию и стремился создать вселенскую монархию. В собственно историческом отношении термин " эллинизм " (от др. - греч. hellenizo - говорить по гречески, одновременно - эллинизировать, делать греческим) весьма условен, обозначая греческий мир после Александра и до завоевания его римлянами. Покорив страны, в которых господствовал греческий язык, римляне, в конце концов, были побеждены культурой эллинов и сами стали распространять ее. Гораздо шире поэтому термин эллинизм в культурологическом отношении: под ним стал подразумеваться период восприятия эллинской культуры всем Средиземноморьем, Ближним востоком и Северной Африкой уже благодаря римскому оружию и цивилизации - с конца IV в. до н.э. по V в. н.э. (восемь столетий), именно поэтому данную эпоху называют еще "эллинистически-римской". В этом значении понятие эллинизм вошло в историю и философию в XIX в.

Культура эллинизма не только распространялась вширь, но развивалась и вглубь. Наряду с развитием материальной сферы и науки, возникло эллинистическое искусство - пожалуй самое значительное в истории западной цивилизации как по количеству созданных произведений, так и по многообразию стилей и жанров: знаменитый алтарь Зевса из Пергама, Родосский колосс - статуя Гелиоса высотой свыше 30 м, Колизей - вот лишь некоторые примеры. Важнейшей чертой этого искусства стало все большее обнаружение человеческой индивидуальности, субъективности, - черта, которая перейдет и в философию. Человеческая личность получает многообразие оттенков, она становится дифференцированной, самостоятельной. Если "В Греции философия - это развивающаяся до самостоятельности наука; в эллинизме и в римском государстве она поступает вполне сознательно на служение нравственному и религиозному призванию человека".

Интерес к теоретическому выяснению картины мира, природы действующего в нем человека, к космологии, физике, астрономии повсеместно падает. Философов интересует не столько вопрос о том, что есть и как существует мир, сколько вопрос о том, как надо жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий и опасностей. Философ из созерцателя превращается в мудреца, знающего путь к счастью. Философия понимается как деятельность и строй мысли, освобождающий человека от бедствий и страхов, ненадежности и превратностей его существования. В свете этих задач философия из мудрости теоретической, должна была стать мудростью просвещающей. Девизом этой эпохи философствования могут стать слова Эпикура: "Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души". В этих условиях эллинистическая мысль шла по пути выработки рецептов достижения мудрости, избавляющей от невзгод. Дух систематизаторства - вот что объединяет все философские школы эпохи эллинизма, когда не столько создавались новые идеи, сколько приводились в систему более ранние философские взгляды.

В начале IV в. до н.э. слушатели Сократа распались на несколько школ , получивших наименование сократических . Среди них:

1. Мегарская. Основана ревностным почитателем Сократа из г.Мегары Евклидом. Основная идея заключается в том, что "бестелесные виды" или идеи могут быть единственным предметом знания, что они постоянны и неизменны по своей природе, противоположной чувственным вещам.

2. Элидо-эретрийская школа, основана Федоном из Элиды, она во многом сходна с мегарской.

3. Киническая школа.

4. Киренская школа, основанная уроженцем африканской Кирены Аристиппом. Цель жизни эта школа полагала не в теоретических занятиях или практических добродетелях, а в наслаждении настоящим. Киренаики были гедонистами (hedone - удовольствие, наслаждение). Так последователь Аристиппа Феодор довел поиски счастья данной школой до логического конца, заявляя, что при случае можно и украсть, и прелюбодействовать, и ограбить храм, лишь бы это способствовало радостному настроению. Другой представитель этой школы, Гегесий, считал, что раз полное счастье невозможно, а душа и тело исполнены страданий, то и жить не стоит, за что его прозвали "убеждающим умирать". Такие выводы данной школы привели к тому, что ее деятельность ограничилась лишь IV и III веками. "Сократические школы синтезировали сократизм и софистику. Завершая логическое развитие древнегреческого Просвещения, они решают сократовы проблемы софистическими средствами и создают причудливые философские построения, подчеркивая и односторонне раздувая стороны познания, нравственности, сущности человека".

Диоген Синопский был знаменитым учеником Антисфена. Это именно тот, который жил в бочке (пифосе, бочке для зерна и вина) и который, вместо каких-либо просьб у Александра Македонского сказал, чтобы тот отошел и не заслонял ему солнце. Протест против разлагающихся нравов и социальной несправедливости Диоген выражал с язвительным презрением, за что Платон и прозвал его собакой (отсюда и "кинизм").

Их сенсуализм или опора только на чувственный опыт в познании был интересен и важен, когда они критиковали всякие выдумки пытающихся философствовать афинян. Так, когда Диогену пытались доказать, что движения не существует, он встал и начал ходить перед утверждавшим обратное; а когда кто-то стал рассуждать о небесных явлениях, он спросил: "Давно ли ты спустился с неба?". Но когда речь идет о морали - здесь без умозрения не обойтись, иначе, если ее основывать лишь на сенсуализме, она превратится в одну из крайностей - суровый аскетизм или распущенный гедонизм : и тот и другой являли собой киники: они могли обходиться без жилья и есть самую простую пищу и, одновременно, рукоблудствовать на площадях.

Сенсуализм сделал киников противниками теории идей Платона. Когда последний "рассуждал об идеях и изобретал названия для "стольности" и "чашности", Диоген сказал: "А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу". А тот: "И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума". В этих словах Платона сказано все.

Рассуждения свои он излагал, прохаживаясь взад и вперед по Расписной Стое (портик на афинской агоре), отчего произошло название данной школы - стоицизм. Согласно стоицизму удовольствие не есть благо. Добродетель же есть согласное расположение души, когда она сама себе довлеет, к добродетели нас ведет природа, поэтому цель стоической морали - жизнь в согласии с природой. Однако это не голая киническая природа. Для того, чтобы жить по природе, необходим разум для руководства. Разум является творцом влечения, и жить согласно разуму - значит жить согласно природе. Страсти же есть нечто привходящее, противоестественное состояние души. Так, печаль - это неразумное сжатие души, вожделение - неразумное стремление и т.д. Совесть же наоборот есть душевная чистота, предусмотрительность. Она сообразна с долгом и есть то, что внушается разумом. Мудрец бесстрастен, не печалится, общителен и никогда не бывает в одиночестве. Он богоподобен, так как в самом себе как бы содержит божество. Мудрецы - истинные священнослужители, только они поистине свободны. Для стоиков безбожник - обязательно дурной человек, так как благочестие есть знание того, как служить богам. Без бога нельзя стать честным человеком, говорит Сенека.

Основатель эпикуреизм а Эпикур (341-271 гг. до н.э.) родился на о. Самос, но основную часть жизни прожил в Афинах, где основал в саду свою школу, на воротах которого была надпись "Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие - высшее благо". Он много писал, однако сохранилось лишь три письма и афоризмы. Эпикур был последователем Демокрита, хотя сам называл себя самоучкой. Главное в философии Эпикура - этика как учение о достижения счастья, хотя она основывается на физике, освобождающей душу, по мнению Эпикура, от страхов и мифов. К. Маркс в своей юношеской диссертации "Различия между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура" заключает, что философствование Эпикура "имеет целью невозмутимость самосознания, а не познание природы само по себе". Целью Эпикура было не чистое умозрение, а просвещение человека. Если у Демокрита господствует необходимость, то Эпикур обосновывает случай и свободу индивида. Отсюда и главное отличие в понимании атомов Эпикуром - их отклонение от прямой линии при прямолинейном падении сверху вниз под воздействием силы тяжести как причины движения. Этим путем, хотя логически и необоснованным (его критиковал еще Цицерон), Эпикур ограничил детерминизм Демкорита. Вместе с тем, Эпикур значительно уступает Демокриту в глубине умозрения.

Неоплатонизм стал философской доктриной, в рамках которой умиравшая античность подводила свои итоги. Если натурфилософия исходила из предпосылки о единстве субъект-объектных отношений, которые затем, в антропологический период, были разрушены, то эллинизм, особенно в лице неоплатонизма, пытался синтезировать все, что дотоле было в духовно-философской сфере античности. А.Ф. Лосев также считает, что античный неоплатонизм "возник в качестве принципиального объединения Платона и Аристотеля". Можно выделить несколько школ неоплатонизма, связанных с их временным и географическим положением:

1) римский неоплатонизм (III в н.э.) - Плотин, Порфирий и Амелий создают спекулятивно-теоретическую систему;

2) сирийский и Пергамский (IV в.) - Ямвлих, Юлиан и Саллюстий пытаются реставрировать политеизм спекулятивно-практически (мистика, теургия и мантика);

3) афинский и александрийский (V-VI вв.) - Прокл и александрийские комментаторы заняты систематизацией и комментированием неоплатоников, Платона и Аристотеля.

Философия Прокла (410-485)завершает как развитие неоплатонизма, так и всей античной философии. Выражаясь словами А.Ф. Лосева, она представляет собой "последнюю попытку умирающего язычества продлить свое существование вопреки той новой религии, которая тогда была восходящей". Прокл, будучи самым плодовитым представителем Афинской школы неоплатонизма и главой платоновской Академии, оставил огромное литературное наследство. Прежде всего это комментарии к диалогам Платона, а также его обширнейший и скрупулезный труд "О теологии Платона". Однако не сохранились его такие интереснейшие работы, как "Рассуждение о вечности мира" и "Рассуждение против христиан". Особое значение имеет его сочинение "Первоосновы теологии" как катехизис неоплатонизма, излагающий основы этого учения в 211 тезисах.

16)Основные этапы средневековой философии: патристика и схоластика

Этапы развития средневековой философии:

1. Этап патристики(2- 8 век, конец этапа-деятельность Боэция-первого схоласта)

2. Этап становления схоластики((7-12 вв.)-Боэций, Эриуген, П.Абеяр)

3. Расцвет схоластики(13 век-Бэкон, Альберт Великий, Фома Аквинский)

Христианство завоевало свое место под солнцем в борьбе с язычеством. "Патер"-отец. Период патристики-период отцов церкви. Основные проблемы периода: систематизация христианского учения, определение основных догм, теодиция(проблема оправдания бога). Становление христианства, церкви, зарождение С.Ф. шли параллельно. Мы воспитаны в рамках христианской культуры(даже атеисты).

Христианство возникло не на пустом месте, оно связано с восточными религиями. "Ветхий завет" одинаково почитается иудеями и христианами. Христианство получило распространение в римской империи(Иисус-еврей). Римская культура-наследник греческой философии, поэтому распространение среди язычников(многобожников) требовало специальной подготовки кадров. Внутри самого христианства стали возникать различные течения(еретические).

Основная проблема отцов церкви-единство христианского учения. Библия относится примерно к 87 г(ее написание). До этого она передавалась устно. Каждая христианская община по-своему трактовала Евангелие.

Основные течения в христианстве того периода: движение гностиков и манихеев

Гностики("гнос"-познающие). В его основе-священное писание, упор на Евангелие. Античная, восточная философии оказали большое влияние.(Неоплатонизм: бог-единая, самодостаточная, вечная, первоначальная сущность. Он переполняет себя , изливаясь на мир и образуя другие сущности-ангелов, людей и т.д. Восточные религии: мир-единство двух начал- света и тьмы, добра и зла. Одна сила либо побеждает, либо побеждают ее. Этим объясняли голод, войны, мир). Христиане позаимствовали эту часть учения( первые силы-светлые- соотносили с богом, вторые-темные- с дьяволом).

Гностики считали, что душа человека первоначально греховной не является, в ней сталкиваются силы добра и зла. Чтобы человек занял чью-либо позицию, он должен знать, что такое добро и зло(идея Сократа). Познание возможно в религиозном экстазе. Третий(священник) в этом процессе был лишним. Это стало причиной их гонения(признали еретиками).

Откуда зло, ели бог всемилостив? Гностики первые подошли к святой двоице: первый бог-отец-создал мир, добро и зло; второй-бог-сын-спаситель человечества, он искупил первородный грех(Ева и Адам, вкусив древо познания, приблизились к богу и людей обрекли на страдания). И не надо путать одно с другим.

Манихеи тоже опирались на зороастрицм, соотнося свет с богом, а тьму с дьяволом. Материальное начало в человеке(плоть)-от дьявола, его нужно подавить, чтобы прийти к богу. И в этом учении служители культа исключались.

Аскеза-подавление плоти, ее умерщвление-стала началом монашеского течения в христианстве.

Апологеты-защитники вероучения-доказывали бытие бога, бессмертие души и т.д. Одним из первых апологетов чистоты христианства был Тертуллиан(3 век). Он считал, что доказать существование бога невозможно, в него нужно только верить("Верую ибо это нелепо", "Вера выше разума"). Вера-единственный способ объяснения чудес христианства. Философия должна подчиниться теологии, как разум вере.

Для пропаганды христианства нужен был набор основ, догм, понятный всем. Каподокийские отцы церкви два Григория и Василий Великий) занимались этой проблемой. "Символ веры" принят на Вселенском соборе:

1. Догмат о сотворении мира.

2. Догмат о богочеловеке Христе.

3. Догмат о первородном грехе.

4. Догмат о святой троице(бог един, проявляет себя в трех ипостасях, неравных друг другу).

Толкование последнего догмата стало причиной разделения церкви на католическую и православную. Католики считали, что святой дух исходит от бога-отца и бога-сына, православные-только от бога-отца.

Аврелий Августин(354-430 гг.)- основоположник С.Ф. Родился в Северной Африке, получил классическое образованеи в Карфагене, преподавал риторику. Был великолепным логиком, что позволило ему стать выдающимся философом. Сущность его философии в трех работах: "Исповедь"("Конфесионас"), "О святой троице", "О граде божьем". Основные идеи А.А.:

- В мире постоянно идет борьба между царством божьим и царством дьявола.

- Олицетворение царства божьего-христианская церковь, этого было достаточно, чтобы его церковь объявила святым.

Философия А.А. теоцентрична, Бог-высшая сущность. Он существует независимо от всего остального, мир существует благодаря божественной воле. Бог создал этот мир и постоянно все контролирует. Счастье человека-в познании бога, инструмент познания-душа. Душа состоит из разума и воли. Разум помогает понять добро и зло, что еще не делает человека добродетельным. Выбор между добром и злом делает воля. Величие бога в том, что он дал человеку волю, и он обладает свободой выбора, в который бог не может вмешаться. Значит бог не имеет отношения ко злу. Бог-абсолютное добро, абсолютного зла нет. Зло-отсутствие добра. Чем дальше человек от бога, тем больше зла. Учение А.А. о воле-основа волюнтаризма(воля-первом месте, стремление добиться чего-либо во что бы то ни стало). Учение о воле сделало христианство более популярным и доступным. Спасение- в руках человека( он волен выбирать добро).

      Средневековая философия  вошла в историю мысли под  именем схоластики. Главная   отличительная   особенность    схоластики  состоит  в   том,   что она  сознательно  рассматривает себя  как  науку,  проставленную  на  службу теологии.     Термин "схоластика" происходит  от  греческого  слова  schole- "школа"; "схоластика" - значит "школьная философия".

      Начиная   приблизительно     с     XI     века,    в     средневековых университетах возрастает  интерес  к  проблемам  логики,  которая  в  ту  же эпоху  носила  название   диалектики,  предмет  которой  составляла   работа  над     понятиями.

      Стремление к рационалистическому  обоснованию  христианской  догматики привело к тому,  что   диалектика   превратилась   в   одну    из    главных философских дисциплин,  а   расчленение   и  тончайшее  различение  понятий, установление  определений  и  дефиниций,   занимавшее  многие  умы,   подчас вырождалось   в   тяжеловесные   многотомные  построения.  Увлечение   таким

образом понятой  диалектикой   нашло  свое  выражение   в   характерных  для средневековых университетов диспутах, которые  иной  раз  длились  по  10-12 часов  с   небольшим   перерывом   на   обед.     Эти      словопрения     и хитросплетения   схоластической   учености      порождали       к       себе оппозицию. Схоластической диалектике   противостояли  различные  мистические течения, а  в  XV-XVI  веках  эта  оппозиция  получает  оформление   в  виде гуманистической светской культуры.

По общему своему характеру схоластика представляет религиозную философию не в смысле свободной спекуляции в области вопросов религиозно-нравственного характера, как это мы видим в системах последнего периода греческой философии, а в смысле применения философских понятий и приёмов мышления к христиански-церковному вероучению, первый опыт которого представляет предшествовавшая схоластике патристическая философия. Имея в виду путём такого применения сделать доступным разуму содержание веры, схоластика и патристика тем отличались одна от другой, что для последней этим содержанием служило Св. Писание и для догматической формулировки собственно откровенного учения она пользовалась философией — тогда как для схоластики содержание веры заключалось в установленных отцами догматах и философия применялась преимущественно к уяснению, обоснованию и систематизации последних. Абсолютной противоположности, впрочем, между схоластикой и патристикой нет, потому что и в патриотическое время, наряду с постепенным формулированием догматов, шло обоснование и приведение их в систему, а с другой стороны, нельзя сказать, чтобы и в период схоластики система догматов представляла собою во всех пунктах законченное целое: в области богословско-философской спекуляции догматическое учение подверглось некоторой дальнейшей разработке.

Отношение между схоластикой и патристической философией точнее можно определить так: первая осуществляет и развивает то, что не достигло ещё осуществления и развития в последней, хотя и находилось в ней в качестве зародыша.

Философствование схоластиков строилось на почве установленного учения церкви и тех учений античной философии, которые сохранились до средних веков. В этом двойном богословско-философском предании высшее место, конечно, принадлежало церковному учению. Немалым уважением пользовалось, однако, и философское предание: от новых, только приступавших к научному просвещению народов естественно было ожидать, что они с детским доверием и почтением примут полученную ими в наследство от древности науку. Являлась задача согласить оба предания и объединить в нечто целое. При выполнении этой задачи исходили из того принципа, что разум и откровение происходят от одного источника света — от Бога, и что поэтому между теологией и истинной философией противоречия не может быть, а в согласии их учений — доказательство истинности обеих.

В период расцвета схоластических систем философия и теология действительно переходили одна в другую. Однако различие их природы должно было всё-таки проявить себя — и к концу средних веков богословие и философия уже резко обособляются друг от друга.

17) Основные проблемы философии Средних веков.

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ: ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ; ВЕРА И РАЗУМ; ДВОЙСТВЕННОСТЬ ИСТИНЫ; ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ 

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии. 

Всвязи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть, считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии, и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в "служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете из теологии и сводится к ней. 

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки: 

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога; 

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения; 

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее; 

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее. 

В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге". 

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства. 

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а, напротив, без остатка подчинил ее теологии. 

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь. 

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса. 

Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эффективных средствах приобщения людей к религии на уровне философии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные подходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. 

В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом сознании, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма - выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Представители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использовать возможности рациональных средств воздействия на человека. 

В противоположность религиозному интеллектуализму, представители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру. 

Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного антиинтеллектуализма проходит красной нитью через всю историю средневековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становления христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности; Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения - "спасения своей души". 

Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве истина - полная и окончательная, достаточная для решения всех проблем человеческого существования в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи христианства постоянно стремились к расширению социальной базы новой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции. 

Представители интеллектуализма считали, что понятийно рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В, Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистической философии.

Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерационального (авторитета "Священного писания" церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональным средствам. "Не учением человеческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере". Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обоснования в том смысле, что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств. 

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он считает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и, уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков идеал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что представленная Августином теория о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе, без всякого сомнения, отдается откровению. 

Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в ранний период христианской истории. В XI-XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние, зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия - связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления. 

В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая теория "двух истин", согласно которой вера и разум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 - 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требованием эмансипации философии, освобождения ее из-под контроля религии. 

В XI-XII вв. большинство схоластов были "реалистами" - Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кенггерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или "универсалии", как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой последовательность ступеней проявления Бога, который по "универсалиям", как по образцам, творит мир. В конечном счете, первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей

18) Философия Фомы Аквинского.

Фома Аквинский-(1225-1274)-"доктор Ангелиус"(ученик Альберта Великого-"доктор Универсалис"- знал библию наизусть, обладал энциклопедическими знаниями.)

Перед католическими теологами руководством церкви была поставлена задача выработать средства противодействия влиянию свободомыслия, и в то же время учесть возросший авторитет науки и философии. Он обосновывает единство веры и разума, философии и религии. В 1323 г Фому Католическая Церковь провозгласила святым, а его теория ставится идеологией католической церкви. Основные работы: о троице, о сущном и сущности(эссенции и экзистенции), сумма теологии.

Учение Фомы опирается на учение Аристотеля. Фома выделяет четыре уровня бытия вещей в зависимости от связи материи и формы. Форма выступает как активное начало, материя- как пассивное.

1-ый уровень- бытийности вещей- неорганическая степень, здесь форма выступает как внешняя определенность вещи.

2-ой- растение

3-ий- животный мир

4-ый- разумная душа.

Форма выступает сама по себе, несвязанная с материей. Разум и вера не исключают друг друга, а гармонически связаны, истина одна- учение Христа. Ее постигают и с помощью веры и разума. Путь разума на много длиннее и труднее. Фома Аквинский по-новому решает спор между номиналистами и реалистами. Общее это бог, который присутствует во всех сущных вещах.

Ф.А.-имел ангельский характер. Родился в знатной семье, не был старшим сыном и поэтому не наследовал титул и землю по праву майората. Благодаря этому правилу появилось рыцарство(система определенных нравственных ценностей, изобретенная людьми, которые не имели ничего, кроме благородного происхождения). Ф.А. учился в монастырской школе при ордене св. Бенедикта. В 17 лет решил посвятить себя богу и вступил в Доминиканский орден. Орден готовил преподавательские кадры и соблюдал чистоту христианства. Ф.А. послали в Кельн на стажировку. Альберт Великий передал Ф.А. свои универсальные знания. Затем Ф.А. переехал в Париж, где и создал свое учение("томизм").

Ф.А.-умеренный реалист. Универсалии-самостоятельные сущности, существуют трояко:

1. До вещей-как мысль бога

2. В вещах-то, что дано в определении вещи(определение и есть универсалия)

3. После вещей-в человеческом сознании(логическое мышление)

Ф.А. утверждал, что самое истинное бытие-бог, он-самая совершенная реальность.

Эссенция каждой вещи выражена в ее определении, экзистенция-существование каждой вещи. В Боге эссенция и экзистенция совпадают. Он самодостаточен. Это самое общее понятие, определить его через другие понятия нельзя. В других вещах сущность и существование не совпадают(вещь нельзя определить через саму себя: дерево-деревянное-глупость, они имеют свое порождение чем-либо: бог-причина всех вещей).

Бог обладает простым бытием, а все остальное-сложным. Ф.А. пытался логически доказать бытие бога("Сумма теологии"), устранить противоречие между верой и разумом:

1. Все движущееся чем-то движимо, а перводвигатель-Бог.

2. Доказательство из сущности действующей причины(причина не может быть причиной самой себя, нужна первопричина)

3. Взаимоотношение случайного и необходимого(все происходит по- необходимости и первая из них-Бог).

4. Степени сравнения качества( самая высшая степень качества-Бог, он самый добрый; зло-низшая степень добра и т.д.)

5. Телеологическое доказательство(телеология-учение о целесообразности; в мире все прилажено, а за этой слаженностью стоит Бог).

Ф.А. выделил три христианских добродетели: вера, надежда, любовь+четыре античных добродетели: справедливость, мудрость, мужество, умеренность.

Богослов и схоласт, главной задачей он считал предоставление рациональных доказательств существования Бога. С этой целью он разработал пять знаменитых доказательств, обосновывающих божественное бытие. Первое доказательство основывается на понятии движения. Мир есть

движение, считал Фома Аквинский, причем каждая движущая вещь имеет свой источник движения. Но эта цепь не может быть бесконечной. Следовательно, должен быть некий первоисточник, давший начало движению. Таким первоисточником мог быть только Бог. Второе доказательство строится на понятии причины. Мир есть совокупность причин и следствий. Но в таком случае должна быть исходная, начальная причина всего сущего. Такой первопричиной может быть только Бог.

Третье доказательство основывается на понятиях случайного и необходимого. В мире много случайного, но есть также и необходимость, закономерность. Все подчиняется определенным законам. Законов множество. Но кто же дал миру первый основной закон? Творцом такого

закона мог быть только Бог. Четвертое доказательство зиждется на представлении о совершенстве

мира. Мир представляет собой своеобразную многоступенчатую пирамиду, каждая из последующих ступеней которой более совершенна чем предыдущая. Но в этой пирамиде должно быть высшее, абсолютное совершенное. Это и есть Бог.

Пятое доказательство отталкивается от понятий целесообразности. Окружающий нас огромный, разнообразный мир един, целесообразен, исполнен глубинного смысла, одухотворен. Каков же источник этой цели и смысла? Таким источником целесообразности мира может быть только Бог.

Приведенные доказательства не являются безупречными, так как носят только абстрактно-логический, рассудочный характер. Среди них нет ни одного доказательства, основанного на эмпирических данных. Тем не менее, приведенные Фомой Аквинским доказательства бытия бога и поныне представляются убедительными для верующих людей и используются церковью. Таким образом, религиозно-философское учение Фомы Аквинского заложило основы теологии - системы религиозных доктрин о сущности божественного бытия. Кроме того, данное учение внесло свою весомую лепту в извечный вопрос о происхождении государства и права, объясняя причину возникновения политико-правовых институтов божьим умыслом. Теологическая теория обосновывает две основные идеи. Первая состоит в доказывании божественного происхождения государственной власти (вся власть от бога). Вторая задача заключается в том, чтобы подчинить светские власти церкви. Не только в средневековье, но и в последующие периоды теологическая теория происхождения государства и права являлась весьма популярной. Актуальна она и для современной наукой, в чем и проявляется историческая заслуга философии Фомы Аквинского.

19)Спор номиналистов и реалистов о природе универсалий.

Многие характерные особенности средне­вековой философии проявились в происхо­дившей на протяжении нескольких веков борьбе реализма и номинализма. Реализм в его средневековом понимании не имеет ни­чего общего с современным значением этого термина. Под реализмом подразумевалось учение, согласно которому подлинной реаль­ностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы, су­ществующие в эмпирическом мире. Согласно средневе­ковым реалистам (Ансельм Кентерберийский (1033—1109), универсалии существуют до вещей, представляя собой мыс­ли, идеи в божественном разуме. И только благодаря этому человеческий разум в состо­янии познавать сущность вещей, ибо эта сущ­ность и есть не что иное, как всеобщее поня­тие. Ясно, что для реалистов, например для Ансельма Кентерберийского, познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее.

Противоположное направление было свя­зано с подчеркиванием приоритета воли над разумом и носило название номинализма. Расцвет но­минализма приходится на XIII и особенно XIV век; его главные представители — Уильям Оккам (ок. 1285 — 1349), Жан Буридан (ок. 1300 — ок. 1358), Николай из Отрекура (ок. 1300 — после 1350) и другие.

В номинализме опреде­ляющее значение получает идея божествен­ного всемогущества, а творение рассматри­вается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на учение Иоанна Дунса Скота (ок. 1266—1308), который обо­сновал зависимость разума от воли и считал божественную волю причиной всякого бытия. Однако номиналисты пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые Он хотел сотво­рить, то Уильям Оккам упразднил само поня­тие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схола­стике, а именно тезиса о существовании идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божествен­ном уме в качестве прообразов вещей: снача­ла Бог творит вещи своей волей, а идеи воз­никают в его уме уже после вещей, как пред­ставления вещей.

Тер­мин «номинализм» происходит от латинско­го слова «nomen», что значит «имя». Соглас­но номиналистам, общие понятия — только имена; они не обладают никаким самостоя­тельным существованием вне и помимо еди­ничных вещей и образуются нашим умом путем абстрагирования признаков, общих для целого ряда эмпирических вещей и явлений. Так, например, мы получаем понятие «чело­век», когда отвлекаемся от индивидуальных особенностей отдельных людей и оставляем только то, что является общим для них всех. А поскольку все люди суть живые и одушев­ленные существа, обладающие разумом, то, стало быть, в понятие человека входят именно эти признаки: человек есть живое суще­ство, наделенное разумом. Таким образом, согласно учению номиналистов, универсалии существуют не до, а после вещей.

Если в человеческой жизни только единичное действительно, то и в природе только оно имеет значение; но раз только единичное реально, понятия уже не являются действительными, они – только продукты субъективного духа, имена, под которыми объединяются множество вещей. Спор номиналистов и реалистов возник в связи с проблемой единичного и общего.

Согласно Уильяму Оккаму, реально суще­ствует лишь единичное; любая вещь вне души единична, и только в познающей душе воз­никают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое зна­чение самостоятельно сущего. Бог, согласно номинали­стам, может создать любое, не нуждаясь для этого в субстанции. В результате умопостигаемое бы­тие вещи (сущность) и ее простое эмпири­чески данное бытие (явление) оказываются тождественными. Ориентация на опыт — характерная черта номинализма.

Номинализм формирует новое представле­ние о познании и природе познающего ума. Поскольку познание направлено не на сущ­ность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитивное познание (созерцание отдельных свойств вещи), и знание трактуется как установление связи между явлениями. Те­оретическая способность в номинализме ут­рачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум есть не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие. Так в номинализме формируется пред­ставление о субъекте, противостоящем объек­ту, как особого рода реальности, и о позна­нии как субъект-объектном отношении. Возникает субъективистское истолкование ума, человеческого духа, рож­дается убеждение, что явления психического ряда достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно, тогда как физи­ческие — опосредованно. В теологии при этом подчеркивается приоритет веры над зна­нием, воли — над разумом, практически-нравственного начала — над теоретическим.

Оккам считал вообще недоступным для человеческого понимания все содержание веры. Быть в вере мистиком, в науке эмпириком и, где необходимо скептиком – таков лозунг схоластического номинализма.

Одна из особенностей философии средневековья проявилась в споре между реалистами ( от латинского реалис - вещественный ) и номиналистами ( от латинского номен - имя ). Спор шел о природе универсалий ( от лат. универсалис - общий ), т.е. о природе общих понятий. 

  Реалисты ( Иоанн Скот, Фома Аквинский ), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, сформулировали концепции о трех видах существования универсалий:

1. до вещей в божественном разуме

2. в самих вещах, как их сущность или форма

3. после вещей, в человеческом разуме, как результат  абстракции и обобщения. 

  Номеналисты ( Расцелин ) отрицали идею объективного существования общего. Они считали, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, т.е. отрицали не только наличие общего в конкретной вещи, но его существование до вещи. Универсалии - только имена вещей и существование их сводится лишь к колебанию голоса. Существует только индивидуальное и только оно может быть предметом познания.

Церковь приняла умеренный реализм Фомы Аквинского и осудила номенализм Расцелина. Выступая против крайностей реализма и номенализма Пьер Обеляр выработал объединяющую формулу концептуализма: универсалии не обладают самостоятельной реальностью. Реально существуют лишь отдельные вещи, однако универсалии получают реальность в сфере ума в качестве понятий, представляющих собой результат обобщения отдельных свойств вещей.

20)Основные проблемы философии эпохи Возрождения. 

  Философия эпохи возрождения (14-16 века) это эпоха философии ране буржуазных революций. Она характеризуется: становлением в странах Западной Европы капиталистических производственных отношений, рождением новых классов (буржуазия и пролетарий). Свобода буржуазного предпринимательства сказывается не только в экономической, но и политической, религиозной, научной, технической, философской и особенно в художественной. 

В духовной сфере идет процесс освобождения культуры от религиозных идеологии и церковных институтов. Распад корпоративной системы средневековья привел к тому что человек стал представлять самого себя, осознавать собственную силу и талант. Новая эпоха это возрождение античной культуры: образа жизни и стиля мышления. 

Философия эпохи возрождения антропоцентрична. Человека, а не богу уделяется преимущественное внимание, хотя бог полностью и не отвергается. Мыслители этой эпохи интересует природа человека, его самостоятельность и творчество. Человек трактуется как одухотворенная личность, которая как бы перенимает творческие функции бога. Он не просто творец, а творец и художник одновременно. Возлюбленным сюжетом живописи эпохи возрождения становится богородица с младенцем. 

2) ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.

1) Гуманизм - понимается воззрения признающие ценность человека как личность. Его права на свободу, самовыражения, счастья и развития. Гуманизм имел место в античности, средних веках, но как широкое общественное явление складывается в эпоху возрождения. Проявилось это прежде всего в критике схоластики, появлении нового нравственного идеала. Схоластика вершину нравственного совершенства видела в его сопричастности богу (для чего осуществлялся аскетический подвиг). 

Этика эпохи возрождения - это этика благородства, заключающемся в доблести духа, а не богатства. Новая этика представляется этикой активной молодой буржуазии. Схоластика допускала преклонение перед авторитетом, этому противопоставляется право на поиск новой философии - научной истины. В эпоху возрождения создаются новые концепции о человеке, человек рассматривается не просто природным существом, а творцом самого себя, который сам определяет свое место в мире. В связи с этим гуманисты подвергают критике так называемый астрологический детерминизм. Согласно которому расположение звезд и других небесных тел полностью предопределяет все особенности человеческой жизни. 

Детерминизм - взаимообусловленность. В эпоху возрождения ослабевает убежденность мыслителей в греховности человека, в испорченности человека природы. Это связано с тем, что человек уже не нуждается в боге для своего спасения (условия уже не те). Человеку не нужна милость бога он сам творец, становится символом ренессанса. (Да Винчи, Рафаэль) 

Центром гуманистического движения в 14-ом веке стала Флоренция. Гед родился Данте (1265 -1321) автор: Божественной комедии. В своей комедии он изображает нового человека судьба, которого определяется не условностью рождения, а складывается на основе не уставного стремления к знанию. Не знатное происхождение, богатый внутренний мир, настойчивость, яркость, талант - становятся мерилом человеческой личности. Гуманисты эпохи возрождения говорят о принципиальности, доброте человека, равенстве вех людей независимо от рождения. Для гуманистов главные учителями в жизни были не церковные авторитеты, сколько собственный опыт. 

2) Пантеизм - это философское учение отождествляющее бога и природу. Бог находится во всех объектах. 

Философия данной эпохи тяготеет к отрицанию божественного творения мира. Обожествление природы человеком Она коренным образом пересматривает содержание таких понятий как бог, человек, природа. Бог философии возрождения это не бог ортодоксальный религии, он лишается свободы, он не творит мир из ничего, природа из служанки творения бога превращается в обожествленное первоначало вещей, наделение внутренними силами. Крупнейшим представителем пантеизма был Жор дано Бруно (1548-1600). Согласно его учению вселенная не сотворена богом, она существует вечно и не может исчезнуть, бог не противостоит природе, как творец и создатель, а находится в ней самой, как внутреннее деятельное начало. 

3) Натурфилософия - философия природы, т.е. совокупность онтологических и космических проблем. Она ставит и решает проблемы о вечности и бесконечности вселенной, самодвижение материи (природы) материальности небесной субстанции, существование множества миров и.т.д. 

Жор Дано Бруно разрабатывает учение о материи, как активном творческом начале, полном жизненных сил. Новыми были его представления о самодвижении материи необходимости поисков источников движения в недрах природы. Внутренняя способность материи к изменению называется - душой мира. Дуща мира находится внутри материи и главенствует над ним. Мировая душа это нечто иное как всеобщая физическая действующая причина. Бруно высказывал мысли о единстве земли и неба. Это был новый подход к изучению движения небесных тел и космических тел, порывающей с богословием. 

Небесные тела лишались своего привилегированного положения оказывались вместе с земными телами во власти единых физических законов, это означала отказ от внешних двигателе=> отказ от преводвигателя.

21)Картина природы в философии гуманизма.

Гуманизм - идеология и практика, основанные на принципах равенства, справедливости, рассматривающие человека как высшую ценность.

Не только человек зависит от природы, но и природа зависит от него. Вся жизнь и развитие человека протекают во взаимодействующей с ним части природы. Человек - часть и порождение великой “Матери- природы”. “Человек, - писал Маркс - живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы.” (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т.42, стр. 92). Природа в философской рефлексии понимается как всё сущее, весь мир, подлежащий изучению методами естествознания. Общество это особая часть природы, выделившаяся как форма и продукт деятельности человека. Взаимоотношения природы и общества вечная и всегда актуальная проблема философии и всего гуманитарного знания. В широком смысле слова под природой понимается всё сущее, т.е. Вселенная. В узком смысле слова природа рассматривается как-то, что породило и окружает человека, служит для него объектом познания. Природа это объект естествознания, и его рамки определяются технологическими возможностями человечества для познания закономерностей мира и его изменения в соответствии с потребностями человека. В философском плане природа прежде всего соотносится с обществом, поскольку она является естественным условием существования людей. Общество, в свою очередь, предстаёт как обособившаяся часть природы, условие и продукт человеческой деятельности. Человек является частью природы, в своей жизни он должен руководствоваться тем, чему его учит природа-мать

22)Социально – политическая философия эпохи Возрождения.

Особое место в философии Возрождения занимают концепции, обращенные к проблемам государства: основанные на реалистических принципах политические теории Никколо Макиавелли (1469—1527) и Франческо Гвиччардини (1482—1540) и социальные утопии Томаса Мора (1479—1555) и Томмазо Кампанеллы (1568—1639).

Философские взгляды Маккиавелли

Самым крупным и оригинальным из них был итальянский мыслитель, историк и государственный деятель Никколо Макиавелли, автор известных трактатов «Государь» и «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия».

Средневековую концепцию божественного предопределения Макиавелли заменяет идеей фортуны, признавая силу обстоятельств, которые заставляют человека считаться с необходимостью. Но судьба лишь наполовину властвует над человеком, он может и должен бороться с обстоятельствами. Поэтому наряду с фортуной движущей силой истории Макиавелли считает вирту (virtu) — воплощение человеческой энергии, умения, таланта. Судьба «... являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений».

Подлинным воплощением свободы человеческой воли является для Макиавелли политика, в которой существуют «естественные причины» и «полезные правила», позволяющие учитывать свои возможности, предвидеть ход событий и принять необходимые меры. Задачу политической науки Макиавелли видит в том, чтобы, исследовав реальные качества человеческой природы, соотношение борющихся в обществе сил, интересов, страстей, объяснить действительное положение вещей, а не предаваться утопическим мечтам, иллюзиям и догмам. Именно Макиавелли решительно разорвал узы, которые в течение столетий связывали вопросы политики с нравственностью: теоретическое рассмотрение политики было освобождено от абстрактного морализирования. Как

сказал известный английский философ XVII в. Ф. Бэкон:

«... нам есть за что благодарить Макиавелли и других авторов такого же рода, которые открыто и прямо рассказывают о том, как обычно поступают люди, а не о том, как они должны поступать».

Политический реализм Макиавелли проявляет и при анализе государственных форм. Будучи сторонником республики, он, тем не менее, считал невозможным объединение Италии на республиканских началах. Исследуя деятельность Медичи, Сфорца, Чезаре Борджа, Макиавелли приходит к идее «нового государя» — абсолютного властелина. Такой правитель должен соединять в себе черты льва и лисицы: лисицы — чтобы избежать расставленных капканов, льва — чтобы сокрушить противника в открытом бою. Он должен придерживаться принципа твердой власти, в необходимых случаях проявляя жестокость.

«... Государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности».

Подобные рассуждения Макиавелли создали ему печальную славу учителя тиранов и автора тезиса «цель оправдывает средства», а его имя стало синонимом проповеди политического вероломства и насилия — «макиавеллизма».

Упрощенно истолковав позицию мыслителя как требование вседозволенности для государя, его оппоненты не учли важного обстоятельства: Макиавелли был не пропагандистом жестокости и лицемерия, а беспощадным исследователем реальной политической практики своей эпохи.

Устойчивый же миф о Макиавелли как авторе тезиса «цель оправдывает средства» был создан стараниями иезуитов. Освобождая политику от морализирования, Макиавелли наносил удар по религии и церкви, что и вызвало негативную реакцию черной гвардии римских пап. В действительности это изречение принадлежит иезуиту Эскобару и является девизом ордена.

Макиавелли если и освобождает политического деятеля от непременного следования моральному закону, то это происходит в силу необходимости и объясняется противоречиями социальной действительности.

«Следует знать, — пишет Макиавелли, - что, когда на весы положено спасение родины, его не перевесят никакие соображения справедливости или несправедливости, милосердия или жестокости, похвального или позорного, наоборот, предпочтение во всем следует отдать тому образу действий, который спасет ее жизнь и сохранит свободу».

Творческое наследие Макиавелли не свободно от противоречий, но несомненная заслуга мыслителя состоит в том, что он низвел политику с высот заоблачного лицемерия на реальную почву, превратил ее в объект беспристрастного анализа, тем самым, возвысив ее, с одной стороны, до науки, с другой — до искусства возможного.

Глубокие социально-экономические изменения способствуют проявлению новых представлений о политическом устройстве общества, социальных идеалах, путях и средствах их достижения.

Одним из первых буржуазных политических идеологов стал Никколо Макиавелли (1469-1527) — государственный деятель, писатель, историк. В своем наиболее известном произведении "Государь" ("Князь") раскрывает побудительные мотивы деятельности людей — материальный интерес, эгоизм. Эгоистическая природа человека делает необходимым государственное устройство общества. Государство является высшим проявлением человеческого духа, а служение государству смыслом и счастьем человеческой жизни. Макиавелли полагает, что лучшая форма государства — республика, где каждый ответственен за ее судьбу. Но если у народа не развиты демократические традиции, то для достижения политических целей государь может употребить любые средства. Как частное лицо государь не может пренебрегать моральными нормами, но ради процветания государства он может и не считаться с ними. В дальнейшем под макиавеллизмом стали понимать беспринципность, цинизм в достижении политических целей /См. Макиавелли Н. Государь. М.: Планета, 1990/.

В развитии и распространении гуманистических взглядов в Англии выдающаяся роль принадлежит кружку Джона Колета (1467-1519) при Оксфордском университете. Здесь сложилась программа христианского гуманизма, оказавшая значительное воздействие на формирование мировоззрения Эразма Роттердамского и Томаса Мора. Эразм в своей всемирно известной "Похвале глупости" с позиций рационализма выступил против схоластической учености и догматического богословия. Английский гуманист и политический деятель Томас Мор (1478-1535) в своей книге "Утопия" пытался разрешить конкретные задачи общественного переустройства. Книга состоит из двух разделов. В первом анализируются конкретно-исторические условия английского общества в XVI веке. Во втором описывается идеал общественного устройства, существующего на вымышленном острове — Утопия (гр. U — нет; topos — место. Место, которого нет). Главные принципы этого общества - отсутствие частной собственности и обязательный труд для всех /См. Антология мировой философии. В 4-х т. М.: Мысль, 1970. Т.2. С.98-112/.

Другой, наиболее известный проект социального переустройства связан с именем Томмазо Кампанеллы (1568-1639). Интерес к естествознанию сочетался у него с еще большей заинтересованностью в социально-политических проблемах своего времени. За участие в борьбе против испанского ига провел в заключении около тридцати лет, где и написал свой главный труд - "Город Солнца". В нем изложено устройство идеального общества, где господствует труд как обязанность и всеобщая моральная норма, активно используются различные технические приспособления, умножающие возможности соляриев. В отличие от Т.Мора, стремился к революционной перестройке общественных отношений. Идеи утопистов Возрождения сыграли значительную роль в дальнейшем формировании социалистических идей.

23)Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. Проблема метода.

Философия Нового времени не является тематически и содержательно однородной, она представлена различными национальными школами и персоналиями. Но, несмотря на все различия, сущность философских устремлений у всех одна: доказать, что между фактическим и логическим положением дел существует принципиальное тождество. По вопросу о том, как реализуется это тождество, существую две философские традиции: эмпиризм и рационализм.

Эмпиризм (от греч. empeiria – опыт) – направление в теории познания, которое все знания выводит из чувственно опыта (эмпирии). Признавая чувственный опыт единственным источником познания и критерием истины, эмпиризм рациональную познавательную деятельность сводит к разного рода комбинациям того материала, который поставляется опытом, и толкует эту деятельность как ничего не прибавляющую к содержанию знания.

Рационализм (от лат. rationalis – разумный, ratio – разум) – совокупность философских направлений, признающих разум основой познания и поведения людей и полагающих, что разумность устройства, логический порядок вещей – это неотъемлемая, необходимая характеристика всего мироздания. Согласно рационалистическим учениям всеобщность и необходимость – логические признаки достоверного знания – не могут быть выведены из опыта и его обобщений; они могут быть почерпнуты только из самого ума, либо из понятий, присущих уму от рождения, либо из понятий, существующих только в виде задатков, предрасположений ума.

Для рационализма разум – высший судия. Разум – критерий истины. Все должно быть подвергнуто критике и оценке разума: и религия, и законодательство, и сам разум. И только то имеет право на существование, что «может устоять перед свободным и открытым испытанием».

Рационализм появляется как реакция на схоластический способ мышления, с его готовыми истинами и непререкаемыми «авторитетами». Рационализм делает ставку на человека, на его разум. Логика его проста и понятна. Человек существо разумное. Мир, окружающий его, тоже разумен, следовательно, разумный человек, познав разумный мир, может построить разумную жизнь.

Основоположником этого направления является Р.Декарт. Основным признаком его рационализма можно считать выведение факта существования из факта мышления. Это выведение осуществляется с помощью операции дедукции из врожденных разуму идей. В состав врожденных идей Декарт включает: бытие Бога, существования понятия, свободу воли.

Декарт уравнял все вещи мира перед человеческим интеллектом. Начала, или принципы, природы он перенес из объективного мира в человеческий разум. Это позволило исключить природное неравенство вещей и применить к их познанию количественную характеристику, математические методы.

Эмпиризм как теоретико-познавательная традиция опирается на утверждение, что источником истинного знания может быть только опыт (эмпирия). Задача науки заключается в том, чтобы разобрать соответствующие процедуры, позволяющие «извлечь» эту истину, заключающуюся в вещах и процессах реальности, и донести ее в неискаженном виде до человека. Наиболее авторитетными представителями английского эмпиризма были Ф. Бэкон и Т. Гоббс.

Френсис Бэкон (1561–1626 гг.) считал целью человеческой жизни достижение счастья посредством истинной культуры и гуманности. Для этого необходимо открытие законов природы и покорения ее. Бэкон являлся автором теории элиминативной индукции. Главные труды: «Новый Органон», «О достоинстве и преуспеянии наук», «Опыты политические и моральные», «Новая Атлантида».

Объектом познания, по Бэкону, выступает природа. Задача познания – исследование ее законов, а цель познания – установление господства человека над природой. Причина плачевного состояния науки кроется в отсутствии надежного метода. Истинное знание – это знание причин. Основа познания – опят. Но истинному познанию мешают различные объективные и субъективные причины, которые Бэкон называет «идолами» или «призраками» познания. Их четыре:

- Идолы рода. Они коренятся в самой природе человека, в ограниченности его ума и несовершенстве органов чувств. Идолы роды искажают познание, вносят в него антропоморфные элементы.

- Идолы пещеры. Их источник – индивидуальные особенности человека, его происхождение, воспитание, образование и т.д.

- Идолы рынка. Они порождениы общественными отношениями и связанными с ними условностями: языком, понятиями обыденного и научного мышления.

- Идолы театра. Вызваны слепой верой в авторитет личностей и теорий.

Взгляды Ф.Бэкона на методологию и гносеологию новой философии воспринимает Томас Гоббс (1588–1679 гг.), автор трилогии: «О теле», «О человеке», «О гражданине». Его перу принадлежит и знаменитый трактат «Левиафан».

По мнению Гоббса, философия должна служить практическим интересам и нуждам людей и быть независимой от религии. Философия есть суммарное теоретическое знание причин вещей и процессов. Гоббса отличают крайний номинализм и сеснуализм (философская концепция, рассматривающая чувства человека в качестве единственного источника знаний), отрицание свободы воли. В его философии наиболее ценным является учение о знаках, которое многие считают аналогом бэконовского учения об идолах познания.

Знак есть то, чем обозначаются восприятия вещей. Он состоит из материала знака и значения знака. Гоббс различал такие виды знаков: сигналы; метки естественные и произвольные; собственно естественные знаки; собственно произвольные знаки; знаки в роли меток; знаки знаков. Главное в познании – не смешивать вещи с их знаками.

Номинализм позиции Гоббса заключается в том, что он признавал за реально существующие только единичные вещи, а не их имена. Первичным являются телесные вещи, а познание начинается с ощущения единичных вещей.

Другой английский мыслитель, Джон Локк (1632–1704 гг.), развивает традицию эмпиризма в рамках созданной им сенсуалистической теории познания, суть которой состоит в том, что человеческие чувства объявляются источником истинного знания. «В разуме нет ничего, чего первоначально не было бы в чувствах». Человеческую память Локк сравнивает с чистой доской, на которой в течении жизни наносятся письмена знаний. Никаких врожденных идей не существует. Опыт, из которого люди черпают знания, бывает внешний и внутренний. Объект внешнего опыта – внешний мир, а объект внутреннего опыта – деятельность самой души. Идеи, получаемые в результате знания, Локк делит на простые и сложные. Простые идеи при помощи одного чувства и отличаются простотой и ясностью. К ним относятся, к примеру, идеи тепла, света, черного и т.п. Простые идеи получаются пассивной деятельностью, называемой созерцанием. Сложные идеи получаются через сравнение, наблюдение, соединение простых идей. Локк различает три класса сложных вещей: модусы – второстепенные свойства бытия, присущие им лишь в некоторых состояниях; субстанции – нечто неизменное, то, что существует благодаря самому себе и в самом себе, то, что выступает достаточным основанием реальности мира; отношения. Будучи человеком верующим, он пытался примирить веру в откровение и требования разума. Полемика между эмпиризмом и рационализмом была весьма плодотворной для развития философского знания, обретения им нового социального статуса. Эмпиризм представлен, в основном, английским естественнонаучным материализмом, а рационализм был популярен в континентальной Европе, во Франции и Германии.

Свои требования к методу познания классик философии Нового времени Ф.Бэкон выражает в форме иллюстрации особенностей работы муравья, паука и пчелы:

-   «Путь муравья» – это метод крайнего эмпиризма. Он отличается простым собиранием фактов без их осмысления;

-   «Путь паука» – метод радикального рационализма, который, подобно пауку, извлекает из себя знания;

-   «Путь пчелы» – метод, снимающий крайности эмпиризма и рационализма.

Ни один из этих путей, сам по себе, не приведет к успеху: истинное знание есть результат правильного сочетания разума и чувств.

Бэкон предложил оригинальную классификацию наук, в основу которой положил различие познавательных способностей:

-   Памяти соответствует наука истории, которую Бэкон понимает как собирание фактов;

-   Рассудку соответствуют теоретические науки или «философия» в широком смысле слова, включающая в себя: соответственно философию; философию природы; философию человека; естественную теологию или косвенное познание Бога через факты и гражданскую философию и политику;

-   Воображению соответствует поэзия, литература, искусство вообще.

Союз опыта и рассудка является базой индукции – метода познания природы в границах разделения целого на части и последующего их изучения. Следуя в направлении от единичного к общему, исследователь должен исключать отрицательные суждения и накапливать положительные. Последние являются предпосылкой закономерности исследуемого объекта.

Таким образом, главным методом развития науки Ф.Бэкон считал индукцию, опирающуюся на опыт, полученный в результате наблюдения, сравнения, эксперимента и анализа. Но как эмпирик, он явно переоценивал опытное знание и недооценивал роль теории.

Пытаясь соединить элементы эмпиризма и рационализма в единую методологическую систему, последователь Бэкона Томас Гоббс прибегает к анализу, позволяющему в эмпирическом опыте выявить общее, и к синтезу, обеспечивающему постижение исследуемого объекта в целом. Хотя анализ и синтез взаимосвязаны, но в этой взаимосвязи доминирует анализ, ибо, по Гоббсу, целое и совокупность всех частей его идентичны. Тем самым предельно упрощается задача синтеза, и откровенно проявляется механизм методологии Гоббса.

Методология Гоббса ориентирована на познание природы и общества, т.е. на то, что имеет свои истоки и свое развитие. Она исключает теологию, потому что о ее объекте нельзя ничего сказать; она исключает явления, не имеющие телесности, ибо к ним не применимо научное рассуждение; она исключает любые формы откровения, пророчества, астрологию, т.е. все то, что составляет предмет веры, а не науки. Но методология Гоббса ориентированна только на пассивное восприятие предметной реальности на уровне феномена, сущность которой сохраняет свою тайну.

Эмпиризм позиции Гоббса проявился и в его социально-философских взглядах. Он предложил теорию «общественного договора», которая до сих пор рассматривается как методологическое основание в понимании права и государства.

24)Учение о субстанции: Декарт, Спиноза.

Учение Декарта о субстанции.

Изучая проблему бытия, Декарт пытается вывести базовое, основополагающее понятие, которое бы характеризовало сущность бытия. В качестве такового философ выводит понятие субстанции.

Субстанция – это все, что существует, не нуждаясь для своего существования ни в чем, кроме самого себя. Таким качеством (отсутствие необходимости для своего существования ни в чем, кроме самого себя) обладает только одна субстанция и ею может быть только Бог, который вечен, несотворим, неуничтожим, всемогущ, является источником и причиной всего.

Будучи Творцом, Бог создал мир, также состоящий из субстанций. Сотворенные Богом субстанции (единичные вещи, идеи) также обладают главным качеством субстанции – не нуждаются в своем существовании ни в чем, кроме самих себя. Причем сотворенные субстанции самодостаточны лишь по отношению друг к другу. По отношению же к высшей субстанции – Богу они производны, вторичны и зависят от него (поскольку сотворены им).

Все сотворенные субстанции Декарт делит на два рода:

материальные (вещи);

духовные (идеи).

При этом выделяет коренные свойства (атрибуты) каждого рода субстанций:

протяжение – для материальных;

мышление – для духовных.

Это значит, что все материальные субстанции обладают общим для всех признаком – протяжение (в длину, в ширину, в высоту, вглубь) и делимы до бесконечности.

Все же духовные субстанции обладают свойством мышления и, наоборот, неделимы.

Остальные свойства как материальных, так и духовных производны от их коренных свойств (атрибутов) и были названы Декартом модусами. (Например, модусами протяжения являются форма, движение, положение в пространстве и т.д.; модусами мышления – чувства, желания, ощущения.).

Человек, по мнению Декарта, состоит из двух, отличных друг от друга субстанций – материальной (телесно-протяженной) и духовной (мыслящей).

Человек – единственное существо в котором соединяются и существуют обе (и материальная, и духовная) субстанции, и это позволило ему возвыситься над природой.

Спиноза о субстанции.

Вопрос о субстанции представляет собой, в основном, вопрос о бытие - ядре метафизики. Субстанция становится одним из центральных метафизических понятий еще со времен Аристотеля. По Аристотелю все, что существует, в действительности является либо субстанцией, либо формой ее проявления; вопрос "Что такое бытие?" равнозначен вопросу "Что такое субстанция?". Таким образом, решение проблемы субстанции должно разрешить большинство метафизических проблем. Свое решение проблемы предложил Ренэ Декарт. Он выделял две взаимонезависимые субстанции: res cogitans (мышление) и res extensa (протяженность). С другой стороны, разработанное Декартом общее определение субстанции не позволяет согласиться с этим допущением. В "Основах философии" он определил субстанцию как вещь, для существования которой не нужно ничего другого, кроме ее самой. Однако, понимаемая так субстанция может быть только высшей реальностью - Богом. Разрешая это противоречие, Декарт вводит второе понятие субстанции, согласно которой созданное (как материальное, так и духовное) также может считаться субстанцией, т.к. нуждается для своего существования только в участии Бога. Дуализм решения Декарта очевиден, т.к. он получил два взаимопротиворечащих определения субстанции:

Субстанция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой.

Субстанция - это также и творения, не нуждающиеся для своего существования ни в чем, кроме помощи бога.

Следовательно, существует одна субстанция, которая и есть причиной самой себя. Понятие "причина самой себя" (causa sui) - является важнейшим понятием метафизики Спинозы. Он пишет: "Под причиной самой себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующее". Можно сделать вывод о совершенности субстанции, о том, что кроме нее ничего более совершенного быть не может. Она существует необходимо, ее существование непосредственно совпадает с ее сущностью. Субстанция не может не существовать, поскольку она бы утратила свою абсолютную совершенность, так, она не требует творения, т.е. какой-либо высшей субстанции. "Субстанция чем-либо иным производиться не может. Значит, она будет причиной самой себя, т.е. ее сущность необходимо заключает в себе существование, иными словами, ее природе присуще существование", - утверждает Спиноза, доказывая теорему 7 первой части "Этики". Субстанция - вечна, поскольку "вечность - самое существование", субстанции свойственна вечность существования (так как она есть causa sui - причина самой себя), и она бесконечная в пространстве, поскольку "всякая субстанция необходимо бесконечная".

Таким образом, существует только одна субстанция, которая есть Бог. Спиноза пишет: "Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема". Следовательно, первое и высшее начало для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается и является причиной самого себя (causa sui); такая реальность не может быть воспринята иначе, как неизбежно существующая. В этом смысле субстанция совпадает с Богом: "Под Богом я разумею существо бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность". Чем более субстанция, или Бог, имеет реальности и бытия, тем больше присуще ей атрибутов. Атрибуты же являются проявлениями субстанции. Таким образом, Декартовы res cogitans и res extensa у Спинозы становятся двумя из бесконечных атрибутов субстанции, а мысли и вещи стали проявлениями ("модусами") субстанции, иными словами, тем "что воспринимается только через субстанцию". 

Данная субстанция  –  Бог. 

Спиноза утверждает, что, несмотря на существование бесчисленного множества атрибутов, нам известны только два: "мышление" и "протяженность" - именно эти две сотворенные субстанции, признанные Декартом, Спиноза сводит к атрибутам. Если у Декарта протяжение и мышление - атрибуты двух самостоятельных субстанций, взаимодействие между которыми [в человеке] устанавливается Богом, то у Спинозы это два атрибута одной субстанции - Бога. Атрибуты совершенно независимы, т.е. не могут влиять друг на друга.

Однако субстанция (Бог) не сводится к протяжению - ей присущ еще [как минимум] один атрибут - мышление. Термином "мышление" Спиноза обозначает все содержание [человеческого] сознания, в том числе и собственно разум, т.е. способность к логическим выводам. Бесконечный разум объявляется Спинозой одним из бесконечных модусов. Единственное свойство бесконечного разума состоит в том, чтобы постигать всегда все ясно и отчетливо. Так как мышление является атрибутом субстанции, то и каждая модификация последней, т.е. каждая вещь, может быть представлена через него. Все вещи "хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены".

Кроме субстанции и атрибутов существуют модусы. Спиноза дает следующее определение: "Под модусом я понимаю состояние субстанции, т.е. нечто, содержащееся в другом, через которое и представляется". Без субстанции и ее атрибутов не было бы модусов, а мы не смогли бы их воспринимать. Точнее, следовало бы сказать, что модусы вытекают из атрибутов и представляют собой определения атрибутов: "Всякий модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, необходимо должен вытекать из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, или из какого-либо атрибута, находящегося в состоянии необходимой и бесконечной модификации". 

В структуре субстанции у Спинозы можно увидеть различные модусы, одни из них - бесконечные модусы, другие - конечные модусы, также есть сложные модусы. Однако Спиноза не переходит непосредственно от бесконечных атрибутов к конечным модусам, а вводит бесконечные модусы, которые находятся посередине между атрибутами, бесконечными по своей природе, и конечными модусами. Например, бесконечный модус бесконечного атрибута мышления - бесконечный разум и бесконечная воля, конечным модусом атрибута мышления является идея. Бесконечные модусы бесконечного атрибута протяженности - движение и состояние покоя, конечный модус атрибута протяженности - движение определенного предмета. Бесконечным модусом является также мир как совокупность, который хотя и меняется в деталях, но в целом остается тем же самым.

Как же пытается Спиноза объяснить проблему перехода от бесконечного к конечному, т.е. от бесконечных модусов к конечным модусам. Спиноза сразу вводит ряд модусов и частных модификаций и просто говорит, что одни происходят из других. Одно из суждений "Этики" специально оговаривает: "Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности".

Ответ Спинозы означает следующее: модус, соответствующий природе бесконечного атрибута Бога, также бесконечен, прочее же связано с конечной модификацией и имеет определенное существование. Бог, или субстанция, является причиной самого себя (causa sui), а также причиной бесконечного атрибута и бесконечного модуса. Бесконечное порождает только бесконечное, а конечное порождено конечным, невозможно вывести из бесконечного модуса конечный модус. Однако, каким же образом в рамках бесконечной божественной субстанции бесконечные атрибуты преобразуются в конечные модусы, как рождается конечное Спиноза оставляет без объяснения. Для Спинозы всякое определение является отрицанием, и абсолютная субстанция, абсолютно позитивное существо, такова, что не подлежит определению, т.е. отрицанию. Итак, мы видим, что у Спинозы, как и у Декарта, возникает дуализм, в данном случае - это отношения конечного и бесконечного. Мир конечных модусов и единичных вещей существует обособленно от бесконечной божественной субстанции с ее бесконечными атрибутами, т.е. причинная цепь конечных модусов составляет отдельный мир и никакого подчинения бесконечного над конечным нет.

Что же можно сказать о сложных модусах? Оказывается, что человек и есть сложный модус. Спиноза трактует человека как единство души и тела. Человек - не субстанция, не атрибут, он состоит из определенных модификаций атрибута Бога. Иначе говоря, из модусов мышления - идей и модусов протяженности - тела, образуется предмет разума, т.е. еще один вид модусов - сложный модус. Душа или разум человека - это идея или познание тела.

Итак, мы видим, что существующая субстанция объясняет все многообразие явлений природы (в том числе и человека). Она является единственной реальностью, конечные же вещи - лишь ее состояния или модификации. Любая вещь - единичное проявление субстанции, "то, что существует в другом и проявляется через другое".

25)Сенсуализм Дж. Локка.

Сенсуализм - направление в теории познания, согласно которому чувственность играет роль единственной основы знания, а также источника всех психических способностей человека. В новой философии распространению С. способствовал Локк; хотя он был эмпириком и считал себя отчасти учеником Декарта, тем не менее несомненно, что его "Опыт о человеческом разумении" способствовал С. Из двух источников познания — ощущений и рефлексии — Локк гораздо подробнее рассмотрел первый. Его учение о рефлексии страдает той же неопределенностью, которая заметна и в его рассуждениях о субстанции, так что из Локка весьма нетрудно было вывести последовательное сенсуалистическое учение. В введении к своим "Новым опытам о человеческом разумении" Лейбниц сводит разногласие между С. и рационализмом к нескольким основным пунктам и Локку, хотя и с оговорками, приписывает учение сенсуалистов, что душа есть tabula rasa, что все знание происходит из внешнего опыта, не исключая и истин математических, и т. д.

Главный труд Д.Локка "Опыт о человеческом разуме", над которым он работал почти 20 лет , а также многие другие работы сыграли большую роль в становлении материалистического эмпиризма. Локк разработал сенсуалистическую теорию познания. Исходным пунктом этой теории было положение об опытном происхождении всякого человеческого знания. Главным препятствием на пути к знанию Локк считал идеалистическую теорию врожденного знания созданную еще Платоном. Согласно этой теории наш мир есть лишь пассивное отражение сверхчувственного мира идей, в котором некогда жила душа человека. Там она приобрела запас знаний. Оказавшись в земной оболочке душа должна вспомнить все знания - в этом задача познания. Отрицая врожденность знаний, Локк выступил против идеалистического учения о нематериальном происхождении и сущности души и разума человека. Отвергнув врожденные идеи, Локк выступил и против признания врожденных "практических принципов", нравственных правил. Всякое нравственное правило, утверждал он, требует основания, доказательства. Без основания в практической деятельности людей и без устойчивого убеждения в разуме нравственное правило не может ни появиться, ни быть сколько-нибудь прочным. О каких врожденных практических принципах добродетели, совести, почитания бога и.т.д. может идти речь, говорил Локк, если по всем этим вопросам среди людей нет даже минимального согласия. Многие люди и целые народы не знают бога, пребывают в состоянии атеизма, а среди религиозно настроенных людей и народов нет одинаковой идеи бога. Одни люди с полным спокойствием делают то, чего другие избегают. Идея бога - дело человека. Нет оснований в природе, утверждал Локк, для возникновения под ее воздействием в разуме идеи бога. Человек предоставленный только естественному воздействию, не знает и не может знать бога. Человек по природе своей - атеист.

Люди не рождаются с готовыми идеями. Голова новорожденного - чистая доска, на которой жизнь рисует свои узоры - знание. Если бы все было не так, утверждал Локк, то знания были бы известны всему человечеству и их содержание у всех было бы примерно одинаковым. Нет ничего в уме, чего раньше не было в ощущении,- вот основной тезис Локка - Способность мыслить развивается в процессе познания человеком объективного мира. В этом состоит внешний опыт. Внутренний же опыт (рефлексия) есть наблюдение ума за своей деятельностью и способами ее проявления. Однако в трактовке внутреннего опыта под влиянием рационализма Локк допускает все же, что уму присуща некая спонтанная сила, независящая от опыта, что рефлексия помимо внешнего опыта порождает идеи существования, времени, числа. Отрицая врожденные идеи как внеопытное и доопытное знание, Локк признавал наличие в разуме определенных задатков или предрасположенности к той или иной деятельности. В этом заключается главное противоречие в его философской системе. Локк под вторым источником фактически понимал работу мышления над полученными извне ощущениями и идеями, осмысление чувственного материала, в результате которого действительно возникает ряд новых идей. И по содержанию и по происхождению "второй источник" попадал тем самым в прямую зависимость от первого. Локк выделил три вида знания по степени его очевидности: исходное (чувственное, непосредственное), дающее знание единичных вещей; демонстративное знание через умозаключение, например через сравнение и отношение понятий; высший вид - интуитивное знание, то есть непосредственная оценка разумом соответствия и несоответствия идей друг другу.

Самый достоверный род познания, по Локку,- интуиция. Интуитивное познание есть ясное и отчетливое восприятие соответствия или несоответствия двух идей через их непосредственное сравнивание. На втором месте после интуиции, по степени достоверности, у Локка стоит демонстративное познание. В этом роде познания восприятие соответствия или несоответствия двух идей совершается не непосредственно, а опосредовано, через систему посылок и выводов. Третий род познания - чувственное или сенситивное познание. Этот род познания ограничивается восприятием единичных предметов внешнего мира. По своей достоверности оно стоит на самой низкой ступени познания и не достигает ясности и отчетливости.

Философия Джона Локка была вершиной в развитии британского материализма Нового времени.

26)Субъективный идеализм Дж. Беркли, Д. Юма.

Беркли - английский философ (1685 - 1763). Выступал с критикой понятий материи, как вещественной основе тел, а так же теорией Ньютона о пространстве, как вместилище всех природных тел, и учение Локка о происхождении понятий материи и пространства.

В основе понятия материи лежит допущение, что мы можем образовать отвлеченную идею общего для всех явлений общего понятия вещества. У людей не может быть чувственного восприятия материи, как таковой, т.к. восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие суммы отдельных ощущений или идей, из которых состоит каждая вещь. Тогда получается, что материя распадается на целый ряд неопределенностей, которые сами по себе ни на что воздействовать не могу. Получается, что: "Быть - значит быть в восприятии".

То, что мы считаем материальными объектами должно иметь скачкообразное бытие: внезапно возникнув в момент восприятия, они тут же исчезали бы, как только выпадали бы из поля зрения воспринимающих субъектов. Но Б. утверждал, что постоянному бдению бога, вызывающего в нас идеи, все на свете существует постоянно.

Беркли был не только священником и философом, но и психологом. Он доказывал, что мы воспринимаем лишь свойства вещей, т.е. то, как они воздействуют на наши органы чувств. Но мы не схватываем сути самой вещи. Чувственные впечатления - это феномены психики. При этом Б. говорит об относительности наших восприятий и состояния субъекта.

Юм своим основные научным достижением считал разработку философских проблем, результаты которых он обобщил и изложил в труде: Исследования, касающиеся человеческого понимания" (Enquaries concerrning the Human Understanding). Эта итоговая работа Давида Юма вошла в золотой фонд общечеловеческой философской мысли.

Все наши знания, доказывает Юм, имеют опытное происхождение. Только истины математики имею рациональное, от разума, происхождение. Теоремы, математические формулы и законы верны даже в том случае, если им в мире не будет никаких треугольников, никаких математических соотношений.

Опыт дается нам через чувства и у нас нет никакой возможности определить меру соответствия наших представлений и понятий объективной действительности. Более того, Юм считает невозможным достоверно говорить о существовании какой бы то ни было действительности. Для нас существуют только наши чувствования, наш личный опыт, вне которого мы ни в чем не можем быть уверены, ничего не можем доказать. Таким образом субъективный идеализм Юма ведет к полному философскому скептицизму.

По убеждению Давида Юма даже общепринятые законы физики не могут приниматься за истину, поскольку все они сформулированы по принципу:“Post hoc, ergo propter hoc” (Поскольку после этого, то и поэтому). Мы воспринимаем и обобщаем данные нашего опыта не в силу их, данных, истинности, а в силу их практической целесообразности, полезности. Юм отрицал объективную причинность (Детерминизм) явлений окружающей действительности. Он говорит, что у нас нет никаких оснований воспринимать за истину закон причинности, поскольку мы можем представить себе совсем противоположную данной нам причинность. Так, мы можем допустить и представить себе, что камень не падает на землю, что человек дышит в воде или живет в безвоздушном пространстве...

Свой скептицизм Юм распространял и на религиозную веру. Он подверг уничтожающей критике богословские доказательства существования Бога, опровергал религиозные легенды и в процессе такого опровержения высказал ряд научных положений о происхождении религии, о сущности и функциях религии. Французские воинствующие атеисты 18 столетия считали Юма своим вдохновителем и призывали его оставить все другие занятия и сосредоточиться только на критике религии. Будучи убежденным атеистом Юм все-таки считал полезным использование религии в интересах мораль и спокойствия общественной жизни.

27)Социально-политическая философия Нового времени. Концепции государства, права,

демократии.

В Новое Время основной упор был сделан не только на накопление эмпирических знаний, но и на разработку научной методологии. В этом направлении можно выделить два основных подхода. Первый это эмпиризм (основные принципы этого подхода сформулированы Фрэнсисом Бэконом) стремящийся к опоре, прежде всего, на факты и наблюдения, и рационализм (получивший философское обоснование у Рене Декарта), исходящий из предпосылки о человеческом разуме (лат. – ratio) как основополагающем источнике знаний. На протяжении всего дальнейшего развития науки эти два методологических подхода постоянно конкурируют между собой. Именно в эту эпоху знание научное стало синонимом понятия истины.

Другими важными событиями Нового Времени повлиявшими на формирование социологии явились революции (Голландская, Английская, Американская и Французская). Эти революции показали возможность существования иных форм государственного устройства в рамках западного общества (так же как до этого реформация и протестантизм показали возможность существования иной церковности). Вместе с тем эти события привели к возникновению потребности в научных моделях не только для описания, но и для построения общества.

Прежде всего, в Новое Время в социальной философии произошёл пересмотр самого понятия общество. Теперь оно связывалось уже не с государством, а с человечеством. В таком понимании отражён евроцентризм характерный для той эпохи, но при этом не осознаваемый. Европейское общество воспринимается в качестве передового отряда призванного вести человечество в «светлое будущее». Понимание того, что идеальное общество возможно на земле, и при этом, что его еще предстоит построить, является другой важной особенностью социальной философии Нового Времени. Но наиболее важным вкладом исследователей Нового Времени в социальную философию являлось начало изучения элементов образующих общество и связей между ними, то есть того, что собственно и образует общество как таковое. В качестве элементов общества чаще всего рассматривались либо отдельные люди, либо сословия. Отношения между ними постулировались самые разнообразные от «войны всех против всех» до «общественного договора».

Социальная философия этой эпохи состоит в основном из общих наблюдений и умозрительных моделей, однако заложенные в то время идеи до сих пор влияют на социологическую мысль (классовая теория в марксизме и нео-марксизме, социальная психология и многие другие направления). Социальная философия того времени была неотъемлемой частью философии, и стать самостоятельной наукой ей ещё предстояло.

Изучая демократическую теорию Запада, Хелд прослеживает в ее формировании несколько стадий (далее, в этой главе, мы скажем об этом несколько более подробно). Одна из наиболее значительных стадий — модель либеральной демократии, которую разрабатывали такие мыслители, как Макиавелли, Гоббс, Локк, Монтескье, Джеймс Милль, Бентам, Руссо, Волстоункрафт, Дж.Ст.Милль, Токвиль и др. Однако Руссо, по сравнению с четырьмя своими предшественниками — Макиавелли, Гоббсом, Локком, Монтескье — представляет совершенно иное, с точки зрения Хелда, направление в рамках модели либеральной демократии. Хелд называет это направление "развивающейся демократией" (protective democracy), по сравнению с "защищающейся демократией" (developmental democracy) (37). Различие данных моделей связано, прежде всего, с принципом их легитимизации, тем, как они обосновывают свое право на справедливость. Защищающаяся демократия утверждает, что граждане нуждаются в защите от правителей, а также друг от друга. Только такая защита сможет обеспечить проведение правителями той политики, которая могла бы учитывать интересы всего сообщества. Развивающейся демократии этого становится недостаточно. Ее принцип легитимизации звучит иначе: оптимальная государственная политика требует широкого участия граждан в политической жизни. Такое участие необходимо не только для защиты индивидуальных интересов, но и для создания неформального, структурированного и развивающегося гражданства. Кроме того, вовлеченность в политические дела сообщества существенна для высшего и гармоничного расцвета индивидуальных способностей.

Принимая такую классификацию наиболее известных политических теорий, следует сказать, что Руссо принадлежит место зачинателя новой модели организации политической жизни. Эта модель не была абсолютно новаторской, ибо во многом, как показал другой ис-следователь политической мысли К.Поппер, базировалась на античных, в особенности пла-тоновских представлениях о социальной справедливости (38). И все же это была совершенно иная модель, развиваемая в иное время и для условий общественного устройства нациигосу-дарства.

Любопытно, что создав теоретическую модель жесткого авторитарного государства и будучи в этом близок Гоббсу, Руссо во многом исходил из принципиально отличных от гоб-бсовских установок. Руссо полагал, что человек по природе своей добр, и только социальные учреждения превращают его в того, кем он является. Он был убежден (в противоположность Гоббсу) в благотворности естественного состояния, ибо в этот период существовало полное равенство людей (за исключением физического). Наконец, Руссо защищал модель радикаль-но-демократического правления, в условиях которого получили бы практическое воплоще-ние идеи народного суверенитета и прямого народоуправства. Гоббс же, как известно, обнаружил себя последовательным сторонником абсолютизма и идей неограниченной власти монарха. Тем не менее, я не случайно сказал о типологической близости позиций данных мыслителей. Эта близость связана с тем, что и тот, и другой, хотя и по разному, обосновали модели авторитарного правления. Принципы развивающейся демократии перешли у Руссо (как позднее произошло и с Марксом) в собственную противоположность. Вот почему Б. Рассел был безусловно прав, когда писал, что "его учение, хотя оно на словах превозносило демократию, имело тенденцию к оправданию тоталитарного государства" (39). Поэтому вклад Руссо в теорию политических режимов, прежде всего, состоит в развитии этой линии аргументации (40) .

Причем Руссо, в отличие от многих других мыслителей, говорил не только о статиче-ских формах общественного устройства, или иными словами, о нормативных преимуществах радикально-демократического способа правления. Его теория интересна и тем, что он один из немногих попытался проанализировать социальный механизм перехода к желаемому им общественному устройству. Здесь Руссо весьма последователен, и все элементы его концеп-ции хорошо состыкуются друг с другом.

Во-первых, он довольно определенно формулирует негативное отношение к институ-ту частной собственности. «Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "это мое" — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истин-ным основателем гражданского общества», — писал мыслитель в своем труде "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми". «От скольких преступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, вы-дернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним: "не слушайте этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля — никому!"» Экономический фундамент желаемого для Руссо общественного устройства хорошо знаком тем, кто воспитан в условиях социалистической системы: "Я хочу, одним словом, чтобы соб-ственность Государства была настолько велика и сильна, а собственность граждан настолько мала и слаба, насколько это возможно".

Во-вторых, он крайне негативно относится к идее представительства народных инте-ресов, причем его аргументация весьма близка гоббсовской. Но если Гоббс писал: "Делить власть — значит разрушать ее", то Руссо формулирует данную мысль следующим образом: "Цель правительства — осуществление общей воли, мешают ему в достижении этой цели — препятствия частных волеизъявлений" (41).

В-третьих, условия, на которых он предлагает гражданам заключить общественный договор с государством, не оставляют для них никакой политической свободы. Путь к дос-тижению идеального общественного состояния — это "полное отчуждение каждого из чле-нов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины". Сам же договор в редакции Руссо звучит следующим образом: "Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого" (42).

Словом, перед нами довольно законченный проект жестко-авторитарной системы и путей перехода к ней. Руссо описал его на редкость точно и задолго до практической реали-зации. Для такого перехода требуется слабость института частной собственности, неразви-тость структур гражданского общества, сосредоточенность в руках государства всей полноты власти. Не хватает лишь мощной идеологической индоктринации и всемогущего репрессивного аппарата, железной рукой ведущего неразумных "к счастью". Однако любой желающий безо всякого труда обнаружит о работах Руссо эти недостающие элементы.

Другими представителями теории развивающейся, активной демократии были заме-чательный французский мыслитель А.де Токвиль (1805—1859) и приверженец его идей анг-личанин Джон Стюарт Милль (1806—1873). Богатство идей Токвиля, корректность его формулировок, наконец, изящество стиля изложения привлекали и будут привлекать к себе внимание. С Руссо его роднит то, что внимательно изучив опыт американской демократии, он также был убежден в возможности и необходимости широкого участия индивидов в госу-дарственном управлении. Но, пожалуй, на этой констатации все их сходство и заканчивается, ибо и по своим позициям, и по своим исследовательским интересам Токвиль ближе всего к демократии, точнее, к некоему соединению демократии и аристократии.

Проблема такого соединения — одна из главных в его творчестве, проходящая сквоз-ной темой через две главные, написанные в начале и в конце жизни, работы ("О демократии в Америке" и "Старый порядок и революция"). Проявляя первостепенный интерес к соци-альным основаниям политики, Токвиль анализирует взаимосвязь и возможности совмещения ценностей свободы и равенства. Причем, делает он это, подобно Макиавелли, в опоре на сравнительно-исторический инструментарий, что придает его выводам особую убедитель-ность. Отсюда возникает интерес мыслителя к исследованию не только функционирования политических систем, но и проблем, связанных с их установлением и консолидацией. Так, например, неудачу Французской революции Токвиль рассматривает как результат чрезмерно укрепившихся еще до ее совершения деспотических, противоречащих развитию свободы уч-реждений и отсутствия в широких массах стремления к свободе. Революции происходят, ко-гда люди, недовольные своим экономическим положением, обращают свой гнев против господствующих политических учреждений, используя для этого лозунги свободы и демо-кратии. Если же эти учреждения делают шаг навстречу народным требованиям, то тем са-мым они лишь демонстрируют собственную слабость. Дав людям свободу и, кажется, несколько облегчив им их участь, государственные институты оказываются не в состоянии быстро и кардинально улучшить их экономическое положение. Происходит резкий, неви-данный ранее взлет массовых ожиданий, крепнут иллюзии, что политическая свобода быстро улучшит бедственное положение людей. Но главное, что обнаруживается — это все более угнетающее воздействие процессов социальной дифференциации.

Получается, что люди стремились не столько к свободе, сколько к установлению со-циального равенства, которое, как оказалось, вполне совместимо с развитием деспотических учреждений.

28)Лейбниц и идеология Просвещения.

Просвещение явилось политической идеологией, философией и культурой эпохи крушения феодализма и утверждения капиталистического общества.

Представители немецкой классической философии высоко оценивали вклад Просвещения в развитие революционной философской мысли. Кант предлагал рассматривать Просвещение как необходимую историческую эпоху развития человека, сущность которой состоит в широком использовании человеческого разума для реализации социального прогресса. Гегель характеризовал Просвещение как рационалистическое движение XVIII века в области культурной и духовной жизни, основанное на отрицании существующего способа правления, государственного устройства, политической идеологии,права и судопроизводства, религии,искусства, морали.

Важнейшие идеи Просвещения - идея знания, просвещения и идея здравого смысла. С культом здравого смысла, разума связано стремление просветителей подчинить идеальному началу и общественный строй, государственные учреждения, которым, по их словам, надлежало заботиться об "общем благе". Против феодально-абсолютистского государства была направлена теория общественного договора,согласно которой государство представляло собой институт, возникший путем заключения договора между людьми; эта теория давала право народу лишить власти государя, нарушевшего условия договора. Просвещение явилось не только этапом в истории европейской философской мысли, но и заложило основы для формирования свободного человека Нового времени, провозгласило новые идеалы в области искусства и культуры.

Реальный мир, согласно его учению, состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций — монад, находящихся между собой в отношении предустановленной гармонии; существующий мир создан Богом как «наилучший из всех возможных миров». В духе рационализма он развил учение о прирожденной способности ума к познанию высших категорий бытия и всеобщих и необходимых истин логики и математики. По просьбе Петра I Лейбниц разработал проекты развития образования и государственного управления в России.

Лейбниц вместе с тем являл собой новый тип общественного деятеля. Не посягая на существующий феодально-абсолютистский строй, он прилагал энергичные усилия, чтобы внести дух разума и справедливости в современную политическую и общественную жизнь, участвовал в разработке ряда юридических и политических документов при ганноверском и прусском дворах, несколько раз встречался с Петром I, пытался, хотя и без особого успеха, воздействовать на весь ход европейских дел в целях создания политического равновесия и предотвращения конфликтов.

Лейбниц лелеял план создания академий во всех странах не только Европы, но и Азии, проявляя, в частности, большой интерес к Китаю. Основатель и первый президент Берлинской Академии наук (1700), он содействовал также созданию Петербургской Академии. По его мнению, академии должны быть не просто учеными обществами, а государственными научными центрами, помогающими разумно использовать богатства природы. «Наука существует для жизни», — утверждал Лейбниц, и эта мысль была особенно значима в эпоху, когда университетская наука была оторвана от практики, лекции читались по-латыни и по средневековой традиции богословские факультеты контролировали всю духовную жизнь страны.

Философия Лейбница была компромиссной попыткой примирить бога и науку. И эта попытка не была ни случайной, ни исключительной: противоречивое сочетание религиозной веры с идеей просветительского разума весьма устойчиво держалось в немецкой литературе XVIII в. Надо представить себе, как велико было невежество, как живучи суеверия и предрассудки (в середине XVIII в. в Вюрцбурге еще успели сжечь последнюю «ведьму»), чтобы оценить усилия ранних немецких просветителей даже в такой компромиссной форме.

Позднее Вольтер высмеял в «Кандиде» идею «предустановленной гармонии», выдвинутую Лейбницем в «Теодицее». Но в начале века идея — лучший из миров не загробный, а тот, в котором мы живем, — была, безусловно, просветительской. Лейбниц спорил с теми, кто утверждал, что «законы благости, справедливости и совершенства» якобы исходят из воли божьей. Он настаивал, что «они суть следствие его разума, который нисколько не зависит от его воли», отвергая тем самым всякий произвол как в природе, так и в обществе, обосновывая принципы детерминизма, столь значимые для всего последующего развития просветительской идеологии. Если с меркой разума подходить к богу, то и от человека надо требовать разумности в его суждениях и в поведении, и само государство должно развиваться не по капризу правителя.

Многообразные идеи Лейбница получили широкое распространение не только в Германии, но и далеко за ее пределами, главным образом благодаря популяризаторской деятельности философа X. Вольфа (1679—1754), книги которого много раз переиздавались и в России (в том числе Ломоносовым). Вольф упрощал, даже вульгаризировал отдельные положения Лейбница, но вместе с тем делал их доступными более широкому кругу читателей. Таким образом, если Лейбниц привлекает внимание как великий ученый и мыслитель, открывающий своей деятельностью новую эпоху, то по-своему не менее важны и труды его ученика, который активно пропагандировал просветительские идеи.

29) Проблемы гносеологии, этики и эстетики в философии И. Канта. Диалектика канта.

Первой частью системы "критической "философии стала гносеологическая концепция, разработка которой потребовала от Канта больше всего сил и времени: приступив к ее созданию в конце 60-х годов , он счел ее завершенной только вторым изданием "Критики чистого разума" (1787 г.) которое было существенно переработано и дополнено по сравнению с первым.
Выяснить причины неудач прежней метафизики и найти способ преобразования метафизики в подлинную науку - такова главная двуединая задача гносеологии Канта.

То что естественнонаучные истины вырабатываются интеллектом (в форме рассудка), позволяло Канту надеяться на определенную плодотворность функционирования того-же интеллекта в области "метафизики" и вместе с тем побудило исследовать причину его успехов в деле познания природы.
Несомненность чувственно-эмпирических оснований естественных наук как убеждение в чувственной основе математических знаний, побуждали Канта вовлечь в сферу своего гносеологического исследования наряду с интеллектом и чувственность, что придало этому исследованию глобальный характер.
Задача выявления условий, предпосылок и того, как возможны главные формы научного знания, рассматриваемые в плане функционирования основных познавательных способностей человека, образует сквозную проблему "Критики чистого разума", конкретизирующуюся в следующих трех вопросах:
- как возможна чистая математика?
- как возможно чистое естествознание?
- как возможна метафизика как наука? Третий вопрос внешне однотипен с первыми двумя, но по смыслу он глубоко отличен от них. Дело в том, что, поскольку Кант признает несомненным научный статус математики и естествознания, соответствующие вопросы нацеливают внимание лишь на раскрытии того, что сделало гносеологически возможным существование этих наук.
"Что же касается метафизики,- замечает Кант,- то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно существующей."
С точки зрения этого замечания третий вопрос точнее было бы сформулировать так: - возможна ли метафизика как наука и если "да", то как она может стать наукой?
Таким образом без ответа на первые два вопроса не возможно найти решение третьего.
Решающий шаг в построении гносеологичекой концепции Канта - это его утверждение об априорной основе научных истин. Подчеркнем, что в априористскую трактовку истины восходящей к Платону в античной философии и к Декарту в новоевропейской, Кант внес существенные новшества, разорвавшие ее, казалось бы незыблемую связь с односторонним рационализмом. Согласно Канта следует признать априорных оснований не только в интеллекте, но и в чувственности и неразрывно связанном с нею опыте.

В целом придерживаясь метафизической концепции абсолютной истины, Кант, в частности считал ее конкретным воплощением в естественную физику Ньютона, а в математике - геометрии Эвкли-да. С другой стороны, утверждение Канта об априорной основе научных истин возникло в результате неадекватного осмысления им процедур исследования в математике и естествознании.

Принципиальное значение в гносеологической концепции Канта имеет тезис:
"Все теоретические науки основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы."
Синтетическими Кант называл суждения, в которых "связь предиката с субъектом мыслится без тождества", что отличает их от аналитических суждений, в которых эта связь мыслится через тождество.

Наполняя новым содержанием один из схоластических терминов, ставший одним из важнейших понятий "критической философии", Кант назвал "транцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметом, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори". Трактуя тем самым "транцендентальное познание", как сугубо гносеологическое и притом априористское Кант характеризовал "Критику чистого разума", как "транцендентальную критику" и вместе с тем как полную идею "транцендентальной философии", которая должна быть создана в будущем на основе содержащегося в этом произведении плана, полного перечня "всех основных понятий составляющих указанное чистое знание.

В основе этики Канта лежит утверждение, будто моральный закон может быть только формальным. Если бы в формулировку нравственного закона входило указание на содержание моральных действий, то по Канту, закон этот никогда не мог бы получить всеобщего и, безусловно, необходимого значения предписание такого закона было бы всего лишь условным, гипотетическим, и то время как он должен дать безусловное предписание «категорический императив». В разрез с господствовавшими учениями протестантских католических богословов от отношения религии к нравственности Канта, развивал идеи Бейля и Юма, утверждал, что  не нравственность основывается на религии, а религия должна на нравственности. Опыт показывает, что между моральным поведением человека, и его счастьем в эмпирической жизни не существует соответствия. Тем не менее, противоречие между поведением человека и результатами его поведении к эмпирической жизни не мирится с голосом нравственного сознания.

Для этики Канта характерно учение о независимости, или «автономии», морали. Предшественники Канта и современные ему философы-идеалисты в Германии полагали, будто основа этики в религии: нравственный закон дан или сообщен людям самим богом. Утверждая это положение, моралисты — христианские и нехристианские — ссылались на учение религии и на священные книги. Так, в Библии излагается миф о божественном законодательстве — о даровании моральных заповедей богом через пророка Моисея.

В отличие от этого взгляда Кант провозглашает мораль независимой от религии, а нравственный закон — невыводимым из религиозных заповедей. По Канту, то, что возникает не из самой морали и не из ее свободы, не может заменить отсутствие моральности. Для себя самой мораль «отнюдь не нуждается в религии, но в силу чистого практического разума довлеет сама себе» 1. Законы морали обязывают благодаря простой форме всеобщей законосообразности правил. Поэтому мораль не нуждается «ни в какой цели ни для того, чтобы знать, что такое долг, ни для того, чтобы побуждать к его исполнению»

Поскольку Кант отрицал необходимость религиозного оправдания морали, его этика оказалась одним из этапов в развитии свободомыслия XVIII в. Принцип автономии этики Канта — продолжение просветительской критики религии, начатой Юмом. За несколько десятилетий до появления «Критики практического разума» Юм выступил с утверждением, согласно которому этика не нуждается в религиозной санкции.

Однако, провозгласив мораль автономной по отношению к религии, Кант не смог провести эту точку зрения последовательно. В его взглядах на отношение морали к религии обнаруживаются две тенденции: то Кант подчеркивает полную автономию морали, независимость ее обоснования от веры и вероучений; то он, напротив, выдвигает необходимость веры в бога — правда, не для обоснования самой морали, ее законов и велений, а для утверждения и обоснования веры в существование морального порядка в мире.

К «Критике чистого разума», посвященной познанию, и к «Критике практического разума» (рассматривается область нравственного по­ведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и «Критику способности суждения» («Kritik der Urteilskraft»), в которой он изложил теорию эстетического сужде­ния, а также эстетическое отношение к миру с телео­логической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятель­ной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстети­ческое восприятие часто отождествлялось с чувст­вами — любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эсте­тических суждениях предмету приписываются в ка­честве предиката наши собственные ощущения, вы­званные этим предметом. Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгры­вают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в «суждениях вкуса», имеет здесь объективный харак­тер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выража­ет в действительности сопринадлежность этого пред­мета и нашего ощущения. Это «отношение его существования к моему состоянию, по­скольку на него такой объект воздействует».

Для эстетического приятного Кант выбрал термин «незаинтересованное приятное». Этот термин, разуме­ется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен — тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хо­чет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практи­ческих интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реаль­ная вещь, но вещественное представление или нереаль­ный предмет (например, герой романа).

В дальнейшем решении проблем эстетических суж­дений Кант указывает на «вещь в себе». Он подчер­кивает, что эстетические суждения основаны на «неопределенной идее сверхчувственного в нас», на осознании «сверхчувственного субстрата» , который невыразим, но настолько определенен, что о нем мож­но говорить как о «глубоко скрытом и всем людям оящем принципе единомыслия в оценке форм, в кото­рых предметы им даются» .

Из этого видно, что проблематика «вещей в себе» не исчерпывается «Критикой чистого разума», что Кант вновь возвращается к этой теме и заканчивает ее в «Критике способности суждения» более позитив­ным решением.

Эстетика Канта является примером формальной эстетической теории, в которой эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь в по­следних исследованиях Кант опять сближает эти об­ласти). Эстетика Канта имеет большое значение. Позднейшая немецкая философия реагирует на эсте­тику Канта теорией истинности функции искусства, которая была разработана Шеллингом и, в частности, Гегелем. В этом случае, однако, искусство вновь подчинено понятийному сознанию как низшая состав­ная часть, ибо его коммуникабельная функция явля­ется опосредованной (это есть «излучение» внечувственного значения реальности в чувственном воспри­ятии).

У Канта диалектика (Д.) является разоблачением иллюзий человеческого разума, желающего достигнуть цельного и абсолютного знания. Т. к. научным знанием, по Канту, является только знание, которое опирается на чувственный опыт и обосновано деятельностью рассудка, а высшие понятия разума (бог, мир, душа, свобода) этими свойствами не обладают, то Д., по Канту, и обнаруживает те неминуемые противоречия, в которых запутывается разум, желающий достигнуть абсолютной цельности. Эта чисто негативная трактовка Д. у Канта имела огромное историческое значение, т.к. она обнаружила в человеческом разуме его необходимую противоречивость. А это в дальнейшем привело к поискам путей преодоления противоречий разума, что и легло в основу Д. в позитивном смысле.

Диалектика Канта не выражает действительной объективной противоречивости бытия, или природы. Необходимость этой диалектики — необходимость не истины, а заблуждения, причина которого — в попытке применить формы познания к исследованию непознаваемых вещей в себе. Кант полагает, что для обычного человеческого сознания, не просвещенного критической философией, заблуждение это неустранимо. Но разум, просвещенный кантовской философией, снимает-де антиномию и тем самым избавляет себя от нависшей над ним угрозы самопротиворечивости. «Вещи в себе» не познаваемы. С отказом от попытки их познания диалектика чистого разума полностью разрешается.

Диалектика, по Канту, - логика видимости. Дело в том, что разум обладает способностью создавать иллюзии, принимать кажущееся за действительное. Задача критики - внести ясность. Поэтому, кантовская диалектика начинается с уточнения понятия "видимость". Это не галлюцинация. Видимость - это иллюзия, которой "никак нельзя избежать". Нам кажется, что солнце движется по небосводу, это видят все, но подлинным явлением природы, определяющим смену дня и ночи, служит вращение Земли вокруг своей оси; явление и видимость – различные понятия. Помимо эмпирической, может быть логическая видимость, которая возникает из нарушения логических правил. В обоих этих случаях легко устранить ошибку. Труднее дело обстоит с трансцендентальной, философской видимости, когда высказываются суждения о вещах, лежащих за пределами возможного опыта. Например, суждения "мир должен иметь начало во времени".

30) Философия Фихте.

В основе философии Ф. лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как первого самодостоверного начала знания от Декарта: сознание, у Ф., не дано, а задано, порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. Сознай своё Я, создай его актом этого осознания - таково требование Ф. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. "От природы" индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания: его самотождественность - "Я есмь Я" - результат свободного действия Я. Самоопределение предстает как требование, задача, крешению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью Я, тем, что должно быть ещё обретено. Ф. сознательно принимает это противоречие за отправное начало своей системы, и последовательное развёртывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Ф. имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантонский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам даёт себе закон, превращается у Ф. в универсальное начало всей системы. Тем самым Ф. преодолевает дуализм кантовского учения и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума - свободы - также и теоретический разум - природу. Познание составляет у Ф. лишь подчинённый момент единого практически-нравственного действия. Всякая реальность, согласно Ф., есть продукт деятельности Я, и задача наукоучения - показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает форму предмета. Не допуская существования независимой от сознания вещи в себе, Ф. вынужден ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое - не тождественно ему (Ф. называет его абсолютным Я). Хотя в некоторых отношениях это различение совпадает у Ф. с кантовским различением эмпирического и трансцендентального сознания, однако в целом абсолютное Я, у Ф., далеко выходит за рамки трансцендентального сознания Канта, принимая на себя зачастую функции абсолюта. Индивидуальное и абсолютное Я у Ф. то полностью совпадают, то совершенно распадаются; эта "пульсация" совпадений и распадений - ядро диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Вместе с самосознанием ("Я есмь") полагается и его противоположность - не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно только путём ограничения ими друг друга, т. е. частичного взаимоуничтожения: Я и не-Я могут мыслиться лишь в отношении друг к другу. Если Я определяется через не-Я, то субъект выступает как теоретический; если наоборот - как практический. Соответственно наукоучение делится на теоретическое и практическое.

Гл. задача теоретического наукоучения - объяснить факт наличия не-Я, а затем показать все формы теоретического Я (ощущение, созерцание, рассудок и др.), выведя их из единого принципа. Эту задачу Ф. решает путём допущения бессознательной деятельности Я, выполняемой продуктивной способностью воображения, которая и порождает у Ф. всё содержание теоретического сознания. Всё, что для сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть, поФ., продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического Я. Полагание этих ограничений, как и теоретического Я вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое Я, ставящее цели и реализующее их: для деятельного Я нужны содержание деятельности, задачи и препятствия, которые оно могло бы преодолевать. Т. о., деятельность Я, уФ., абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То Я, которое ставит "препятствия", и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного Я, не есть нечто самостоятельное: природа только объект, материал, препятствие для преодоления; у неё нет независимого существования и самостоятельной ценности. Преодолевая одно за другим препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, всё более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития общества, у Ф., - совпадение индивидуального и абсольтного Я, а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности Я, отчуждённый от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, поФ., абсолютна; вся человеческая история - лишь бесконечное приближение к идеалу.

31)Натурфилософия Шеллинга.

С первых самостоятельных шагов в философии Шеллинг обращался как к истории естествознания, так и к его современным достижениям. Но делал это скорее не как естествоиспытатель, а как натурфилософ; натурфилософия в свою очередь мыслилась им в качестве необходимой и органичной части философской системы. Вот почему из естественнонаучных и медицинских открытий прошлого и современности философа особо привлекали и становились предметом непосредственного осмысления такие, которые в наибольшей степени отвечали главным тенденциям шеллингианской системы и функциям ее натурфилософского раздела.

Натурфилософия же в системе Шеллинга покоилась на некоторых весьма важных теоретических предпосылках, которые касались нового понимания природы, ее вещей, явлений, отношений. Вслед за Лейбницем и Кантом и еще более определенно, чем они, Шеллинг мыслил природу как живую, одухотворенную, самосозидающую целостность, как совокупность процессов творчества. Другими словами, в философии пробил час диалектического, а не механистического подхода к явлениям природы и к природе как целому. Однако и Шеллинг, подобно своим предшественникам, с трудом внедрял диалектическое миропонимание в естествознание и даже в философию природы. Он исходил из того, что материальная природа формулируется без участия свободы, "выступает в форме создания хотя и закономерного, но порождаемого без какой-либо цели, т.е. такого, что хоть и получилось в результате слепого механизма, но представляется таким, словно бы было создано сознательно". Или: "Своеобразие природы на том и держится, что в своем механизме она все же целесообразна, несмотря на то, что сама в себе является не чем иным, как слепым механизмом".

Для созданий природы характерны специфические целостность и необходимость. Растение таково, каково оно есть: свободное в нем необходимо и необходимое свободно. В нем еще нет "вековечного разлада" необходимости и свободы, свойственного человеку. Противоречие, "заключенное в одном и том же произведении природы", — противоречие между слепым механизмом и целесообразностью, — не истолковывалось, согласно Шеллингу, адекватно ни одной философской системой за исключением трансцендентального идеализма.

Другое противоречие, над которым бьются и естествознание и натурфилософия, — между ставшим и бытием как становлением. Наука, согласно Шеллингу, имеет своей задачей "конструировать возникновение фиксированного продукта". Этому соответствует важнейшая черта самой природы: она есть противоречие, одна сторона которого — продуктивность; ее формы, результаты суть устойчивые продукты. Их-то и пытается ухватить и конструктивно воспроизвести естествознание. Вторая сторона противоречия — становящийся, исторически развивающийся характер всей природы: ее продуцирование бесконечно. И эту сторону имеет в виду естествознание, которое принимает в расчет активность, подвижность природы, ее становление и непрерывное творчество. А функция натурфилософии состоит как раз в том, чтобы понять обе противоположности в их единстве и полярности, удержать их именно как противоречие, научить естествоиспытателя, да и любого человека, наблюдающего за природой, видеть за ставшим — становление, за процессом вечного продуцирования — возможные фиксированные природные продукты. Ставшее природы должно быть также схвачено в его истории.

Шеллинг считал необходимым для натурфилософии вводить диалектику в природу не извне, только со стороны философии, но следуя новым достижениям и идеям самих наук о природе. В них он искал прежде всего такие открытия, которые позволили бы понять природу как Единое, Одно, как Целое, само по себе Тождественное. На этом пути Шеллинг пытался опереться на такие природные явления (и соответственно открытия естествознания), которые бы наиболее зримо демонстрировали их внутреннюю подвижность, полярность природных сил, противоречие устойчивости и становления — и потому могли быть расценены как "основания" для всех других форм природных противоположностей. Отсюда — совершенно особое внимание, которое Шеллинг уделил магнетизму. Последний был расценен не как отдельное и специфическое явление природы, а как "свойство материи вообще" и как основополагающая, "подлинная" категория физики. Отталкиваясь от "полярности" магнита, Шеллинг развил идею о "законе полярности", о единстве противоположностей как первом принципе учения о природе и, более того, о "всеобщем мировом законе", — что сделал не менее, если не более энергично, чем Гегель, с чьим именем обычно связывают этот закон диалектики.

Не менее впечатляет то внимание, которое Шеллинг уделил формирующейся на его глазах области физики, где объединялись в единое целое магнетизм и электричество (исследования Гальвани, Риттера, Вольта). Ибо здесь еще более, чем в сфере магнитных явлений, Шеллинг мыслил найти опору для своей диалектики природы с ее тезисами о единстве природных явлений, о полярности, о внутренней динамичности и активности природы, о её "восхождении" по ступеням активизма. Такими ступенями Шеллинг считал магнетизм, электричество и химизм. В случае магнетизма мы видим "полюса" объединенными внутри одного тела. Электричество — стадия разделения противоположностей, их "распределения" в различных телах, их (относительное) взаимное напряжение. Химизм как стадию развития природы Шеллинг как бы подгоняет к первым двум и трактует довольно сложно: тела относятся друг к другу так, как магнетические силы; но результатом становится индифференция тел, как на "электрической" стадии. Переходя к толкованию живой природы, натурфилософ Шеллинг прежде всего стремится перекинуть мостик от неорганических явлений к органическим. В результате чувствительность организма он уподобляет магнетизму, раздражимость — электричеству, воспроизводимость живого трактуется как аналог "химизма". При объяснении живой природы Шеллингом снова движет стремление понять ее единство и целостность, проявляющиеся во взаимодействии и взаимозависимости внешне существующих относительно независимо конкретных организмов. Необходимо отметить, что главным устремлением Шеллинга становится экстраполяция свойств "более высоких" стадий развития природы на более "низкие": живое есть для него символ и образец для неживого, наделенное духом — прообраз бездуховного, которое представляется таковым лишь по видимости, а на деле заключает в себе какой-то зародыш духовности. Это снова же служит идее изначального единства природы. Согласно позиции Шеллинга, "на различных ступенях создания видов и родов проявляется одна и та же бессознательная деятельность природы. За шестьдесят лет до Дарвина и за десять лет до Ламарка Шеллинг выдвигает в предисловии к сочинению «О мировой душе» идею о том, что последовательный ряд всех органических существ должен представлять собой результат постепенного развития одной и той же организации. В другом месте он отмечает, что в человеке это развитие завершается и подытоживается: "в самом себе человек пробегает всю лестницу живых существ".

"Натурфилософия Шеллинга ведет от материи к человеку, от неживой природы к царству организмов. Исходный пункт и результат натурфилософии — тождество природы и духа, материи и сознания, познающего духа и наблюдаемой природы. То, что в нас осуществляет познание, должно быть идентично, тождественно с тем, что познано. Это тождество должно облегчить адекватное понимание природы — а именно такое, которое соответствует природе и не подчиняет природу человеческому рассудку".

Диалектическое понимание организма и органического в натурфилософии Шеллинга отличается оригинальностью и глубиной. Организм можно рассматривать и как объект, и как субъект. В качестве объекта его определяет природа. Как субъект организм не подпадает под простое влияние механизма и химизма, и физика не является решающей наукой для познания органики, для адекватного познания феномена жизни. Организм в интерпретации Шеллинга предстает как отношение реальности и первообраза или, конкретнее, материи и "света" — отношение, которое проявляется в разных формах, когда преобладает влияние реального принципа (свет только "встраивается" в материю) или когда перевешивает принцип идеальный (свет "растворяется" в материи). Во втором случае и имеет место так важное для Шеллинга тождество.

В натурфилософии Шеллинга заметное место занимает интерпретация медицины и ее открытий, ибо медицине придается статус высшего пункта естествознания ("врачебная наука — это крона и цвет всего естествознания"). Он ратует за философскую обработку медицинских дисциплин, за научную классификацию болезней и методов их лечения. Исследователи показали, что Шеллинг досконально знал медицинские открытия своего времени.

Натурфилософия — одно из выдающихся достижений раннего Шеллинга. Её расцвет совпадает с заметным оживлением — на рубеже веков и в первые два десятилетия XIX в. — интереса мировой культуры к наукам о природе и к медицине. Под влиянием Шеллинга так или иначе находились известные естествоиспытатели и ученые-медики его времени, например Риттер, Эшенмайер, Штеффенс, Эрстед, Трокслер, Окен, Карус. Другие ученые и медики, признавая шеллингианское воздействие на естествознание, напротив, сетовали на засилье философско-метафизических воззрений даже в конкретных научных исследованиях, не говоря уже о теоретических разделах наук о природе и медицины.

Однако по мере того, как социальные процессы (отмена крепостного права, наполеоновское нашествие, объединение Германии) выступали на первый план, угасал и интерес к натурфилософии. Другие проблемы станут волновать и самого Шеллинга — на смену прежней, ориентированной на природу и естествознание модели системы придет новая, где с разумом и наукой станут соперничать вера, откровение, художественное созерцание, мифология, религия. У раннего же Шеллинга система включала, кроме натурфилософии, также и тесно связанную с ней трансцендентальную философию, или трансцендентальный идеализм.

32) Система и метод в философии Гегеля.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) глубоко и всесторонне переработал идеи своих предшественников и создал целостную систему идеалистической диалектики. В отличие от Шеллинга, широка использовавшего в своей философской системе элементы иррационализма, диалектика Гегеля носит ярко выраженный рационалистический характер, задумана как наука, основанная на логике, определенной системе понятий, разуме. Альфой и омегой гегелевской философии, ее общим пафосом является провозглашение разумности мира, его рациональности: «что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Абсолютное тождество бытия и мышления — главный системообразующий принцип в философии Гегеля, который последовательно развивается, конкретизируется при рассмотрении логики, природы, мышления (духа). 

В качестве первоосновы мира выступает «Абсолют» (синонимы: «мировой разум», «мировой дух», «абсолютная идея») — некая без личностная, вневременная, творческая сила, заключающая в себе необходимость развития природы, общества и познания. Она внутренне (имманентно) присуща бесконечным проявлениям материального и духовного, объективного и субъективного, составляет их скрытую сущность и обуславливает все более полное проявление их тождества в процессе развития. Абсолютная идея есть субстанция, составляющая сущность и первооснову всех вещей. Развитие понимается как процесс самопознания абсолютной идеи самой себя. Если отождествить «Абсолют» со всеобщей закономерностью, гармонией мира, то развитие означает рост самопознания природы, реализуемого через мышление человека — высшей ступени развития. 

Самая общая схема мирового движения заключается в том, что абсолютная идея в результате саморазвития отчуждает себя в природу, а затем, воплощаясь в человеке. его мышлении, осознает себя, обретает волю и другие личностные качества. Эта тройственная трансформация (триада) последовательно рассматривается Гегелем в его основных трудах; «Наука логики», «Философия природы», «Философия духа». 

В «Науке логики» описывается логическое развитие идеи как восхождение к все более конкретным категориям: бытие, ничто, становление, качество, количество, мера; сущность, явление, действительность; понятие, объект, идея, завершающаяся абсолютной идеей. В «Философии природы», соответственно, в механике, физике, физиологии рассматривается инобытие абсолютной идеи. И, наконец, в «Философии духа» прослеживается возвращение «Абсолюта» к себе в формах психической деятельности индивида: субъективного духа (антропология, феноменология, психология), объективного духа (право, мораль, нравственность, государство), абсолютного духа (искусство, религия, философия — высшие формы самосознания духа). 

Внутренним источником развития всего сущего, понимаемого как восхождение от абстрактного к конкретному, является противоречие. Основателем первой целостной теории противоречия является Гераклит. Смысл диалектического противоречия был впервые раскрыт Аристотелем, увидевшим в нем существенный момент в определении предмета. Противоречие пронизывает всю философию Гегеля. Любой предмет, понятие, явление, реализуя себя, тем самым исчерпывают себя и переходят в свое иное. Любая категория, являясь результатом противоречия, содержит в себе новое противоречие, ведущее к дальнейшему развитию. 

Последовательный анализ развития абсолютной идеи в области логики (чистая мысль), природе и обществе выявляет основные диалектические принципы, законы и категории, которые образуют систему гегелевской диалектики. 

33) . Антропологический материализм Фейербаха.

Видным представителем младогегельянской школы был Людвиг Фейербах. Ядром философской концепции Фейербаха был человек, который «и есть Бог». Религия у Фейербаха — продукт человеческой фантазии. В работе «Сущность христианства» Фейербах дал концептуальный анализ специфики религиозного сознания, суть которой — в вере в сверхъестественное и фантастические образы. Именно чувства, особенно чувства зависимости человека от стихийных сил природы, играют решающую роль в религиозном поклонении. При этом Фейербах пытался не столько упразднить религию, сколько реформировать ее, поставив на место веры в Бога веру человека в самого себя. Исходя из этого он ратовал за религию любви к человеку. В вопросах гносеологии Фейербах делал акцент на роли чувств и опыта в познании. Этим он значительно отличался от предшествующей традиции немецкой классической философии и особенно трактовки проблем теории познания Гегелем. Фейербах считал, что прежняя философия преувеличивает роль разума в освоении мира. 

В целом философия Фейербаха антропологична. В ней общественные связи трактуются преимущественно с нравственных позиций. В антропологической парадигме Фейербаха человек обладает изначальной неизменной природой, не зависящей от национальности, социального статуса, эпохи. Характерными чертами этого человека выступают любовь к жизни, стремление к счастью, инстинкт самосохранения, эгоизм, которые и определяют его поаедение в культуре. Фейербах исходил из того, что человек изначально естествен и к нему неприменимы оценочные характеристики (добрый, злой и т.д.) и только условия человеческой жизни делают его тем, кем он становится. 

Заслугой Фейербаха является подчеркивание связи идеализма с религией. Резкой критике подвергает Фейербах также идеалистический характер гегелевской диалектики. Основное содержание и смысл философии Фейербаха — отстаивание материализма. Антропологизм Фейербаха проявлялся в выдвижении на первый план сущности человека, которая рассматривается им как «единственный, универсальный и высший» предмет философии. Но провести последовательно материальную точку зрения в этом вопросе Фейербаху не удается, так как человек для него — абстрактный индивид, чисто биологическое существо в теории познания. 

Вместе с тем он не отрицал и значение мышления в познании, пытался характеризовать объект в связи с деятельностью субъекта, высказывал догадки об общественной природе человеческого познания и сознания и т.д. Идеалистические воззрения на общественные явления вытекают из стремления Фейербаха применить антропологию как универсальную науку к изучению общественной жизни. Идеализм Фейербаха особенно ярко проявляется в исследовании религии и морали. Религия рассматривается им как отчуждение человеческих свойств: человек как бы удваивается и в лице бога созерцает свою собственную сущность. Таким образом, религия выступает как «бессознательное самосознание» человека. Причины такого удвоения Фейербах видит в чувстве зависимости человека от стихийных сил природы и общества. Особый интерес представляют догадки Фейербаха о социальных и исторических корнях религии. 

Подобная антропологически и атеистически ориентированная философия оказала значительное влияние на мировоззренческие дискуссии о судьбе идей Гегеля. Особенно ценными оказались идеи о возвращении человека в центр философии, необходимости видеть мир через era потребности, что импонировало радикально настроенным исследователям Гегеля.

34)Спор западников и славянофилов и его историческое значение.

В размышлениях об исторических судьбах России, ее истории, еенастоящем и будущем родились два важнейших идейных течения 40-х гг. XIX в.: западничество иславянофильство. Представителями славянофилов были И.В.Кириевский, А.С.Хомяков,Ю.Ф.Сарматин, К.А.Аксаков и многие другие. Представителями славянофилов былиП.В.Анненков, В.П.Боткин, А.И.Гончаров, И.С.Тургенев, П.А.Чаадаев и др. По рядувопросов к ним примыкали А.И.Герцен и В.Г.Белинский.

   И западники, и славянофилы были горячими патриотами, твердо верили в великое будущее своей Родины, резко критиковали николаевскую Россию.

   Особенно резкославянофилы и западники выступали против крепостного права. Причем западники – Герцен, Грановский и др. подчеркивали, что крепостное право – лишь одно изпроявлений того произвола, который пронизывал всю жизнь России. Ведь и «образованное меньшинство» страдало от беспредельного деспотизма, тоже было в «крепости» у власти, у самодержавно-бюрократического строя.

   Сходясь в критикероссийской действительности, западники и славянофилы резко расходились впоисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, сеще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет.

    Славянофилы отстаивали историческуюсамобытность России и выделяли ее в отдельный мир, противостоящий Западу в силуособенностей русской истории,  русскойрелигиозности, русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считалиславянофилы православную религию, противостоящую рационалистическому католицизму. Например, А.С.Хомяков писал, что Россия призвана стать в центремировой цивилизации, она стремится не к тому, чтобы быть богатейшей илимогущественной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всехчеловеческих обществ». Особое внимание славянофилы уделяли деревне, считая, чтокрестьянство несет в себе основы высокой нравственности, что оно еще неиспорчено цивилизацией. Великую нравственную ценность видели славянофилы вдеревенской общине с ее сходками, принимающими единодушные решения, с ее традиционной справедливостью в соответствии с обычаями и совестью.

   Славянофилы считали, что у русских особое отношение к властям. Народ жил как бы в «договоре» сгражданской системой: мы – общинники, у нас своя жизнь, вы – власть, у вас свояжизнь. К.Аксаков писал, что страна обладает совещательным голосом, силойобщественного мнения, однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху. Примером такого рода отношений могут быть отношения междуземским собором и царем в период Московского государства, что позволило Россиижить в мире без потрясений и революционных переворотов типа Великой французскойреволюции. «Искажения» в русской истории славянофилы связывали с деятельностью Петра Великого, который «прорубил окно в Европу» и тем самым нарушил договор, равновесие в жизни страны, сбил ее с начертанного Богом пути.

   Славянофилов частоотносят к политической реакции в силу того, что их учение содержит три принципа «официальной народности»: православие, самодержавие, народность. Однако следуетотметить, что славянофилы старшего поколения истолковали эти принципы весьмасвоеобразно: под православием они понимали свободное сообщество верующиххристиан, а самодержавное государство рассматривали как внешнюю форму, котораядает возможность народу посвятить себя поискам «внутренней правды». При этомславянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делуполитической свободы. В то же время они были убежденными демократами, сторонниками духовной свободы личности. Когда в 1855 г. На престол вступилАлександр II, К.Аксаковпредставил ему «Записку о внутреннем состоянии России», в которой упрекалправительство в подавлении нравственной свободы, приведшей к деградации нации. Крайние меры, указывал он, могут только сделать в народе популярной идеюполитической свободы и породить стремление к ее достижению революционным путем. Ради предотвращения подобнойопасности Аксаков советовал царю даровать свободу мысли и слова, а такжевозвратить к жизни практику созыва земских соборов. Идеи представления народугражданских свобод, отмены крепостного права занимали важное место в работахславянофилов. Неудивительно поэтому, что цензура часто подвергала их преследованиям, мешала свободно выражать свои мысли.

   Западники в отличии отславянофилов русскую самобытность оценивали как отсталость. С точки зрениязападников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгое времябыла как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что он ускорилпроцесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра для западников – начало вхождения России во всемирную историю.

   В то же время они понимали, что реформы Петра сопряжены со многими издержками. Истоки большинства самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герцен видел в томкровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы. Западникиподчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческим путем. Поэтому Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу они видели втом, чтобы добиться освобождения личности и создавать государство и общество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способности стать двигателем прогресса, западники считали «образованное меньшинство».

   При всех различиях воценке перспектив развития России западники и славянофилы имели схожие позиции. И те и другие выступали против крепостного права, за освобождение крестьян сземлей, за введение в стране политических свобод, ограничение самодержавнойвласти. Объединяло их также и негативное отношение к революции; они выступализа реформистский путь решения основных социальных вопросов России. В процессеподготовки крестьянской реформы 1861 г. Славянофилы и западники вошли в единыйлагерь либерализма. Споры западников и славянофилов имели большое значение  для развития общественно-буржуазнойидеологии, возникшей в дворянской среде под влиянием кризисафеодально-крепостнической системы хозяйства.

   Либеральные идеи западников и славянофилов пустили глубокие корни в русском обществе и оказали серьезное влияние на следующие поколения людей, искавших для России пути будущее. Их идеи продолжают жить и сегодня в спорах о том, чем является Россия – страной, которой уготована мессианская роль центра христианства, третьего Рима, или страной, которая является  частью всегочеловечества, частью Европы, которая является частью всего человечества, частью Европы, которая идет всемирно-исторического развития.   

35)Русская революционно-демократическая мысль. Герцен, Белинский, Чернышевский.

Стороны революционно-демократической мысли, связанные, прежде всего, с решением проблемы ценностного своеобразия русской и западной культуры. Эта проблема получила в творчестве революционных демократов глубокую и оригинальную трактовку, не утратившую своего значения и в наше время. Их идеи высветили такие грани русской самобытности, которые дополняют славянофильские проекты ценностного обновления современной цивилизации и в сочетании с ними дают ответ на коренные проблемы исторического бытия России и определяют стратегию её диалога с Западом.

В освоении западной культуры революционные демократы не покидают «родной почвы» (В.Г. Белинский) и самобытно русского диалогического стиля мышления. Для последнего характерно сочетание теоретического и художественного начал. Вместе со славянофилами и в полемике с ними революционные демократы закладывают основы философского творчества, ориентированного на ценностные измерения жизни. Самобытна сама атмосфера, в которой протекает мировоззренческое становление революционно-демократического направления. На Западе философское творчество ориентировано на предметно-логическое единство научного знания и создание логически целостных систем. В итоге идеи изымаются из контекста живой поступающей личности и выстраиваются в системно-логический ряд. Философское творчество революционных демократов живёт в атмосфере совместного «соборного» искания истины. Входя в атмосферу этого эмоционально-экспрессивного искания смысловых оснований жизни, западная мысль перестраивается, поворачивается своей смысловой стороной, обращённой к актуальным проблемам национального бытия. Мир русской революционно-демократической мысли полифоничен, в нём сталкиваются различные мировоззренческие течения, не достигая синтеза, так как это означало бы остановку диалога. Диалогическому стилю мышления отвечают и гибкие жанровые формы - письмо и философская публицистика. Так называемый «герценовский стиль» в той или иной мере присущ всем мыслителям данного направления.

Открытый диалогический стиль отвечал коренной потребности революционно-демократической мысли - идее её перехода в активное социальное действие. Если славянофилы в своём критическом преодолении западной цивилизации опираются на святоотеческую традицию, то революционные демократы критикуют её с позиций идеи народной самодеятельности как творчески преобразующей силы истории. Их политический радикализм неразрывно связан с убеждением, что дисгармония социально-культурного развития устраняется только в процессе исторического творчества народа. «Философия деяния» (А.И. Герцен) противостоит любым либеральным иллюзиям преобразования общества «сверху» - будь то деспотизм государства или деспотизм интеллигенции.

В своей критике западной цивилизации революционно-демократическая мысль опирается на традиционно общинный уклад русского крестьянства. Подобно славянофилам, революционные демократы видят в патриархальной крестьянской общине альтернативу частноэгоистической западной цивилизации и прообраз новых грядущих форм социального общения. Однако они не разделяют славянофильской идеализации этой патриархальной обшинности, справедливо усматривая в ней «риторику народности». В то же время они не разделяют и негативной оценки русской крестьянской общины западнически ориентированным направлением. С точки зрения революционных демократов, Россия должна найти свой путь между азиатским крепостничеством и ложью либеральной цивилизации. На Западе коммерческие ценности вытеснили духовно-смысловые ценности на обочину жизни. «Мещанин во фраке» (А.И. Герцен) придаёт роковой колорит всей западной культуре. России, в отличие от западного эгоцентризма, чужд национальный эгоизм.

Революционные демократы указали на двойственность русской культуры и дали ей диалектическое истолкование. По их мнению, в русской культуре сочетаются народная стихия и «западничество» дворянских слоев. Однако само «западничество» верхних слоев носит самобытно русский характер. Оно связано со способностью русского народа к самоотрицанию собственных национальных форм во имя универсальных смысловых ценностей. Эта способность лежит в основе его восприимчивости к иным культурам. Поэтому русский национальный тип остаётся за пределами рассудочной частноэгонстической цивилизации. Революционные демократы не идеализировали самодержавие, но вместе с тем они выявили его всеобъединяющую роль в развитии русской культуры. Самодержавие спасло Россию от «чудовищного феодализма» (А.С. Пушкин), прижимая верхние слои русского общества к народной стихии. Благодаря этому в русской культуре в противоречивом единстве сплелись народная культура и высокое духовное творчество в вершинных областях культуры. С этим и связан, по мнению революционных демократов, «русский стиль» в литературе и философии. Вектор развития русской культуры направлен, по их мысли, к слиянию верхних её пластов с народной стихией. Особенно актуально сегодня звучит мысль Н.Г. Чернышевского о соединении созидательного потенциала крестьянской демократии, в которой революционно-демократическая мысль видела прообраз социалистического мироустройства, с достижениями научно-технической цивилизации. Развитая им идея некапиталистического пути развития России впоследствии обрела историческую плоть.

Герцен. Духовное развитие Г. протекало под воздействием социального опыта декабристов, Июльской революции 1830 во Франции, Польского восстания 1830-1831, под влиянием стихов Пушкина и Рылеева, драм Шиллера, произведений французских мыслителей конца 18 в. В произведениях 30-х гг. ("О месте человека в природе", 1832, и др.), свидетельствующих о знакомстве Г. как с вопросами естествознания, так и с идеями современных ему философских и социальных учений (Сен-Симона, Шеллинга, Кузена и др.), обнаруживается стремление осмыслить единство природы и человека, материи и сознания, эмпирического опыта и рационального мышления. В цикле статей "Дилетантизм в науке" (1842-43), идя далее по пути осмысления единства природы и человека, материи и сознания, трактуя диалектику Гегеля как "алгебру революции", Г. пытается обосновать закономерность развития человечества к обществу, лишённому антагонизма. По Г., этот грядущий мир, царство разума воплотит и осуществит рациональные моменты истории: реализм, преклонение перед природой, свойственное античности, принципы суверенности личности, свободы духа. Такое будущее отождествляется Г. с социалистическим идеалом. Формой движения к новому миру является, по Г., соединение философии с жизнью, науки с массами, воплощающими материальное начало истории. Когда произойдёт такое слияние духа и материи, начнется пора "сознательного деяния". Понятие "деяние" выступает здесь у Г. как характеристика сущности подлинно человеческой деятельности, возвышающейся как над неосмысленным существованием, так и над бесстрастным занятием наукой, свойственным "цеховым учёным". Движущей силой истории Г. считал народ. Своё мировоззрение в 40-х гг. Г. назвал реализмом. Он пришёл к нему через идеализм и романтизм 30-х гг. Реализм в его понимании охватывал разные области бытия: утверждение материалистической философии, демократических и революционных общественных идеалов, новой морали нового человека. Формирование гуманной свободной личности, которая стремится к преобразованию общества на разумных началах, он считал основной задачей воспитания.

Белинский. Б. был первым русским революционным демократом, который ещё при крепостном праве был "предшественником полного вытеснения дворян разночинцами в нашем освободительном движении..." (Ленин В. И., Полн. собр. соч., 5 изд., т. 25, с. 94). В "Письме к Гоголю" Б. требовал полного освобождения крестьян, отмены телесных наказаний и соблюдения элементарной законности в стране. Б. был противником славянофильской идеализации русской патриархальности, но выступал и против некритического отношения некоторых либералов-западников к европейским буржуазным порядкам. Он знал, что капитализм - новое рабство для народа, но России не миновать буржуазного пути развития. Человечество, однако, не остановится и на буржуазном этапе, на смену ему придёт социализм. При этом Б. в популярных тогда системах утопического социализма (Сен-Симон, Фурье) ценил только критическое начало.Б. сделал литературную критику выражением целостного философского миросозерцания. Глубоко постигнув диалектику Гегеля, Б. разработал объективные, исторические критерии искусства, порвав с вкусовой "романтической" критикой. Он развил диалектическую "идею отрицания", как второе важнейшее звено в познании жизни, после её "приятия" как непреложного факта. К середине 40-х гг. Б. стал материалистически решать многие вопросы философии. Он оспаривал позитивизм О. Конта (в изложении Литтре) и указывал, что духовную деятельность человека нужно отличать от его физической деятельности, но не отделять, как нечто независимое от неё (письмо к Боткину от 17 февраля 1847). Б. знал о философии Л. Фейербаха, но материализм не приобрёл у него конкретной формы "антропологического" материализма. Философские взгляды Б. были методологической основой для разработки его эстетики. Он стал основоположником русской реалистической эстетики и литературной критики.

Чернышевский. Журналистская деятельность Ч. была посвящена задачам борьбы против царизма и крепостничества. "... Он умел, - писал В. И. Ленин, - влиять на все политические события его эпохи в революционном духе, проводя - через препоны и рогатки цензуры - идею крестьянской революции, идею борьбы масс за свержение всех старых властей" (Полн. собр. соч., 5 изд., т. 20, с. 175). В 1855-57 Ч. выступал преимущественно с историко-литературными и литературно-критическими статьями, отстаивая реалистическое направление в литературе, пропагандируя служение литературы интересам народа. Он исследовал историю русской журналистики и общественной мысли конца 20- 40-х гг. 19 в. ("Очерки гоголевского периода русской литературы", 1855-56), развивая традиции демократической критики Белинского. Анализируя "с приноравливанием к нашим домашним обстоятельствам" эпоху Просвещения в Германии ("Лессинг. Его время, его жизнь и деятельность", 1857), Ч. выяснял исторические условия, в которых литература может стать "... главною двигательницею исторического развития..." (Полн. собр. соч., т. 4, 1948, с. 7). Ч. высоко оценивал А. С. Пушкина и особенно Н. В. Гоголя: лучшим современным поэтом считал Н. А. Некрасова.С конца 1857 Ч., передав отдел критики Н. А. Добролюбову, сосредоточил всё своё внимание на экономических и политических вопросах. Включившись в журнальную кампанию по обсуждению условий предстоящей крестьянской реформы, Ч. в статьях "О новых условиях сельского быта" (1858), "О способах выкупа крепостных крестьян" (1858), "Труден ли выкуп земли?" (1859), "Устройство быта помещичьих крестьян" (1859) и др. подверг критике либерально-дворянские проекты реформы, противопоставляя им революционно-демократическое решение крестьянского вопроса. Он выступал за ликвидацию помещичьей собственности на землю без всякого выкупа. В декабре 1858, окончательно убедившись в неспособности правительства удовлетворительно решить крестьянский вопрос, он предупреждал о невиданном разорении крестьянских масс и призывал к революционному срыву реформы. Преодолевая антропологизм, Ч. приближался к материалистическому пониманию истории. Он неоднократно подчёркивал, что "... умственное развитие, как политическое и всякое другое, зависит от обстоятельств экономической жизни..."

36) Русский религиозный идеализм. В.С. Соловьев.

Владимир Сергеевич Соловьев (1353-1900} — выдающийся, истинно гениальный мыслитель России, поражающий многогранностью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, публициста, оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам. Для философа по призванию, как сказал Вл. Соловьев, нет ничего более желательного, чем осмысленная или проверенная мышлением истина; поэтому он любит самый процесс мышления как единственный способ достигнуть желанной цели и отдается ему без всяких посторонних опасений и страхов. 

Он обладал удивительной эрудицией вообще и прежде всего глубоким знанием мировых философских систем и учений и критиковал такие их недостатки, как отвлеченность и односторонность: одни подчеркивали всеобщее и рационализм, а другие — эмпиризм, частное. И та, и другая крайности заводили философскую мысль в тупик, преграждая путь к адекватному осмыслению единого сущего. Он первым в России создал свою особую философскую систему. Предельно высшим единством сущего, по Соловьеву, является Бог. Вся глубина и полнота сущего, предполагает принцип абсолютной личности, энергийно-волевой, всеблагой, любящей и милостивой, но наказующей за грехи. Именно Бог олицетворяет положительное всеединство сущего. Все неисчислимое многообразие сущего скреплено божественным единством. Все материальное одухотворено божественным началом, выступая s качестве мировой души, или Софии, т.е. смыслонаполнен-ностью вещей и событий, что связано с идеей творческого мастерства. Таким образом, стержневым принципом философии Соловьева является философия положительного всеединства. Сущее содержит в себе благо как проявление воли, истину как проявление разума и красоту как проявление чувства. Из этого вытекает принцип: абсолютное осуществляет благо через истину в красоте. Эти три начала — благо, истина и красота — составляют нерасторжимое единство, предполагающее любовь — силу, подрывающую корни эгоизма. 

Им Была заложена основа собственно философского принципа всеединства — оригинального и глубоко продуманного принципа нашей философии, обогатившего сокровищницу мировой философской мысли. Соловьев развил плодоносную тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рационального и иррационального типов философствования, единения западной и восточной культурных традиций. 

Реальный мир представал у Соловьева как самоопределение, или воплощение абсолютно сущего, — это тело Божие или материя Божества, субстанциональная премудрость Бога, проникнутая началомбожественного единства, посредником между ними выступала София — Мудрость Божия. Разделяя, таким образом, общехристианский взгляд на природу как на творение Бога, Соловьев не мог признать его совершенным, но лишь идущим к совершенству. Эмпирический, материальный мир, в котором действуют временная и пространственная разорванность и механическая причинность, находится в хаотическом состоянии. Призванием человека, который является, по словам Соловьева, «центром всеобщего сознания природы», выступает его мессианская по отношению к природе роль — роль ее освободителя и спасителя. Именно человечество является посредником между божеством и природой. В его сознании уже содержится форма всеединства. 

Рассматривая проблему «человек и общество», Соловьев утверждал, что человек — вершина творения Бога. Общество есть расширенная личность, а личность — это сосредоточенное общество. Идеалы совершенного добра открывает христианство. Юридическое право не в состоянии это сделать: оно способно преградить путь для проявления лишь крайних форм зла. Требования добра необходимы в политике, экономике и вообще во всех сферах социума. 

Как центральная фигура во всей истории российской философской мысли (это утверждали и его современники), Соловьев оказал огромное влияние на целую плеяду русских мыслителей, которые в период распросфнения марксизма в России придерживались определенного религиозно-философского направления. 

. 

37)Русский космизм.

Под космизмом понимается целый поток русской культуры, включающий не только философов и ученых, но и поэтов, музыкантов, художников. В нем оказываются и Ломоносов, и Тютчев, и Вячеслав Иванов, и Скрябин, и Рерих... Есть некое космическое веяние и дыхание в произведениях того или иного творца - и этого оказывается достаточным, чтобы произвести его в космисты. Но тогда то же можно было бы спокойно проделать со многими культурными деятелями не только России, но и всего мира, ведь ощущение глубинной причастности сознательного существа космическому бытию, мысль о человеке как микрокосме, вместившем в себя все природные, космические стихии и энергии, проходят через мировую культуру, как восточную, так и западную. В древнейших религиозных и мифологических представлениях человек уже прозревал соотношения и взаимосвязи между своим существованием и бытием Вселенной и эту свою интуицию претворял в различные, преимущественно образные, формы. Космические символы и образы народного бытового искусства и поэзии, микро- и макрокосмические соответствия выражали эту объективную идею целостности мироздания, органичной включенности в него жизни и сознания. Но рядом всегда существовал и более активный подход, являлось стремление воздействовать на мир в желательном направлении. Преображающая человека и мир мечта стремилась к преодолению ограниченности человека в пространстве и времени, она воплощалась в сказочные, фольклорные образы господства над стихиями - воздушные полеты, метаморфозы вещества, живую и мертвую воду... С древности до конца XIX в. эта космическая тема развивалась только в мифе, фольклоре, поэзии, а также в некоторых философско-утопических, фантастических произведениях (к примеру, у Сирано де Бержерака, Жюля Верна) .

Именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX в. В его ряду стоят такие философы и ученые, как В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, Н. Ф. Федоров, А. В. Сухово-Кобылин и др. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения - В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева - также выделяется линия, близкая пафосу идей русского космизма. Имеется в виду то склонение в русской православной философии, которое Н. А. Бердяев называл "космоцентрическим, узревающем божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира" и "антропоцентрическим,обращенным к активности человека в природе и обществе". Именно здесь ставятся "проблемы о космосе и человеке", разрабатывается активная, творческая эсхатология, смысл которой, по словам Бердяева, в том, что "конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека".

Избежать неправомерного и безмерного расширения этого философского течения можно, если сразу же обозначить принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей его генетической чертой. Это идея активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как космическое, а как активно-эволюционное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Космисты сумели соединить заботу о большом целом - Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности конкретного человека. Недаром такое важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия. Гуманизм не прекраснодушный и мечтательный - он основан на глубоком знании, вытекает из целей и задач самой природной, космической эволюции.

Космос, космическое и в художественном и в философском сознании чаще всего представлялись воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, являлись предметом глубинной медитации, высокого восхищения, смешанного с трепетом ужаса перед бездной бытия. Созерцание высекало из человека искры философского самосознания: как я мал, ничтожен, бренен, а он, космос, велик и вечен; или: я сам - микрокосм, частичка, родственная огромному Целому, как хорошо слиться с ним в невыразимом чувстве единения со стихиями мира, вплоть до хаотической его подосновы! Созерцательное отношение или экстатически-религиозное переживание единства человека и космоса, уходящее в глубокую древность, преобладало тысячелетия и века. И только с Федорова и Циолковского и других мыслителей-космистов в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества (так сказать, соборного микрокосма) , направленной на макрокосм.

Разрабатывая свой проект регуляции, Федоров с самого начала подчеркивал неотделимость Земли от космоса, тонкую взаимосвязь происходящего на нашей планете с целым Вселенной. В ХХ веке исследование земно-космических взаимосвязей стало уже целым направлением в научном творчестве. Обработка огромного статистического материала показала, что периоды стихийных бедствий, эпидемических и инфекционных заболеваний совпадают с циклами солнечной активности. В ходе же дальнейших исследований было обнаружено: биологические и психические стороны земной жизни связаны с физическими явлениями космоса: подобно чуткому нервному узлу, каждая живая клетка реагирует на ту "космическую информацию" (термин, введенный Вернадским) , которой пронизывает ее "большой космос". Само явление жизни на Земле - продукт деятельности всего космоса, здесь, как в фокусе, сосредоточились и преломились его творящие лучи.

38) Принципы марксистской философии.

Классическая марксистская философия возникла в 40х годах 19 века в Германии на волне рабочего движения, как идейное выражение этого процесса. Ее основателями были Маркс и Энгельс, а теоритическими источниками – французский материализм 18 века и немецкая классическая философия. Специфика марксистской философии состояла в ее изначальной обращенность к проблемем земли, т.е. к злободневным вопросам общественной жизни – экономика, социальные отношения, политическая жизнь.

Философия марксизма есть исторический и диалектический материализм. Материализм был применен к исследованию природы, общества и самого человека. Марксистской философии присуща диалектика, как метод философского мышления и теория развития. Для этой философии характерна ориентация на практическое изменение мира, в котором существует человек труда.

Марксистское решение проблемы отчуждения человека, поставленное Руссо, опираетсяна представление, что акпиталистическое общество являет собой бесчеловечную среду, которая пораждает социальные неравенства. Марксизмом весь исторический процес был разделен на две крупные эпохи: 1. Предыстория (первобытное, рабовладельческое, феодальная и буржуазная формации). В этих обществах человек не свободен, поскольку подавлен властью общины или государства, ститией рынка и т.д. На смену предыстории должна придти подлинная история, которая будет твориться людьми сознательными. Идея социалистической революции – идея радикального способа перехода общества из состояние несвободы в царство подлинной свободы. В Марксизме революция рассматривается как изменение экономических основ общества, преодоление частной собственности, как источника эксплуотации человека человеком. Этот переворот должен осуществить пролетариат, как неимущий класс, а сама революция станет двигателем исторического процесса. По мнению марксистов, коммунизм станет новой эпохой в истории чесловечества, эпохой полного контроля человека над социальным и природным миром. Становление коммунимзма это длительный процесс, период глубоких преобразований во всей системе общественных отношений, смена самого образа жизни людей. В итоге утвердится ассоциация свободных тружеников во всемирном масштабе.

«Манифест Коммунистической партии» – первое программное произведение марксизма. «Капитал» – основное произведение марксизма в котором Маркс раскрыл экономическое строение современного ему капиталистического общества. В «Диалектике природы» Энгельс разрабатывал марксистское учение о материи, ее свойствах, формах и способах существования.

Марксизм состоит из трех частей: материалистическая философия, политическая экономия, теория научного социализма. В Западной Европе – Меринг, Лафарк, Кауцкий и т.д. Благодаря их усилиям, марксизм стал международным явлением. В России марксистская теория стала проникать в 80х годах 19 века благодаря Плеханову и его соратникам. Ленинизм – это марксизм эпохи подготовки и практического осуществления пролетарских революций в некоторых странах Европы.

Взгляды Ленина изложены в «Философские тетради», «Государство и революция», «Материализм и империокритицизм». Взгляды Ленина были очень радикальными. В марксистской теории он видел, прежде всего, инструментальную функцию, которая обслуживала бы практику политической борьбы.

Основное в системе марксизма – это дух активного преобразования общества в стремлении устроить мир разумно и справедливо.

39) Материалистическая диалектика как теория и метод.

Метафизика и диалектика — не только философские теории, концепции, на основе которых строятся картины мира, они являются двумя основными всеобщими методами познания. Следует, однако, заметить, что между теорией и методом существует неразрывная связь: они возникают и развиваются одновременно, находятся во связи и взаимообусловленности. Метод служит для разработки теории, теория — необходимое условие создания метода. Так, системы метафизического материализма XVII — ХVIII вв. породили метафизический метод, который, в свою очередь, был основан на метафизических учениях. Научные открытия XIX в. привели к диалектическим идеям, к новому взгляду на мир, к формированию диалектического метода. Но это не значит, что между теорией и методом нет различия. Задача теории— объяснить мир, задача метода — сформулировать принципы, регулирующие познавательную деятельность. Если диалектика как теория включает в свое содержание принципы, законы и категории, отражающие взаимосвязь, развитие, противоречия действительности, то как метод она представляет собой систему регулятивных принципов, ориентирующих человека в его познавательной деятельности. Принципы, законы, категории диалектики как теории развития выступают в их методологической роли принципами, законами, категориями диалектического мышления, диалектической логики.

В современной науке широко используется диалектический метод. Многие ученые сознательно обращаются к диалектике как к наиболее эффективному методу исследования процессов развития. Идеи диалектики не отрицаются философией критического рационализма, экзистенциализма, неотомизма и другими течениями. Отрицая объективную диалектику, они признают диалектику мышления, духа. Как метод познания, ориентированный преимущественно на исследование явлений, изучаемых физикой и математикой, трактуется диалектика в критическом рационализме.

Метод материалистической диалектики основан на диалектика как общей теории развития. Разработанные диалектическим методом приемы и принципы играют важную роль в развитии науки, в создании новых теорий, в практической деятельности человека.

Основными принципами диалектики являются: всесторонность рассмотрения объекта, историзм и принцип противоречим.

Принцип всесторонности вытекает из признания универсальной связи предметов и явлений. Если предмет существует не сам по себе независимо от других предметов, а находится с ними в разнообразных связях, в которых проявляются его свойства, значит, и рассматривать его нужно не с какой-то одной стороны, а с разных сторон, во всех его связях и отношениях. Игнорирование принципа всесторонности неизбежно приводит к одностороннему, однобокому знанию предмета, и если из совокупности всех его сторон и связей выделяется одна сторона, к тому же несущественная, то в результате получают неполное, искаженное знание. Нельзя, например, составить верное представление о государстве, если судить о нем только по существующей в нем форме правления, или о человеке только по его отношениям в семье.

Всесторонность рассмотрения не сводится к механическому суммированию знаний о разных свойствах предмета; случайное соединение сторон ведет к эклектике, к бессистемному соединению о разных сторонах и свойствах предмета и связано с неумением выделять главную, определяющую сторону. Принцип всесторонности предполагает умение отделять существенное от несущественного, необходимое от случайного, главное от неглавного, выражать объект как систему свойств, дающую целостное знание об объекте.

Принцип историзма. Согласно диалектике, объект не может быть правильно понят, если не принимать во внимание его изменения, движения, закономерностей его перехода из одного состояния в другое. Нельзя, например, правильно понять состояние современного российского общества, не зная его истории, этапов, которые оно прошло в своем развитии. Исторический подход, основанный на диалектическом понимании развития, предполагает выявление и исследование основных стадий, этапов процесса развития объекта от его возникновения до современного состояния. А это в свою очередь позволяет предвидеть тенденции дальнейших изменений, предсказать его возможное будущее состояние. Однако такие исследования не должны сводиться к простой констатации процесса развития; необходимо выявить закономерные связи между его стадиями, определяющие возникновение, функционирование, изменение объекта, т.е. выявить не только историю, но и логику развития. Поэтому исторический подход дополняется подходом логическим, составляет с ним единство.

Из признания противоречия как источника саморазвития вытекает принцип противоречия. Выделяя противоположные стороны объекта и исследуя их, мышление воспроизводит объект в его противоречивом единстве. Познание «раздваивает» объект на противоположные стороны: внутреннее и внешнее, качество и количество, единичное и общее и т.д., устанавливая их связь, единство, взаимообусловленность. Осуществляя таким образом движение от явления к сущности объекта, оно раскрывает противоречия в самой сущности, являющиеся источником его само-движения и саморазвития.

Признавая всеобщий характер единства и «борьбы» противоположностей, диалектика распространяет этот принцип и на процесс познания, представляющего собой противоречивое единство чувственного и рационального, эмпирического и теоретического, абстрактного и конкретного и т.д.

Содержание диалектического метода составляют, кроме рассмотренных, принцип взаимосвязи количественных и качественных изменений, диалектическое отрицание, принцип детерминизма и др. С позиций диалектики — в их противоречивом единстве рассматриваются общенаучные методы: анализ и синтез, историческое и логическое, индукция и дедукция.

Особую роль в научных исследованиях играют философские категории, рассматриваемые в диалектике в их взаимосвязи взаимообусловленности.

40) Концепция человека в марксистской теории.

В Новое же время наряду с только что рассмотренной концепцией "хомо сапиенс" (человек разумный) господствующие высоты завоевывает концепция "хомо фабер" (человек деятельный). Главное в человеке - это реализация способности к действию. Либо просто утверждается, что суть каждого отдельного человека состоит в его действиях, либо это действие, как у Маркса, понимается в общественном смысле. Главное в обществе - труд (деятельность), а отдельный человек есть "атом" общества, в котором "пересекаются" всеобщественные отношения.

Процесс обратный отчуждению - присвоение человеком собственной подлинной человеческой сущности. Маркс связывает этот процесс с общественными преобразованиями, с общечеловеческой эмансипацией, с тем освобождением, которое в своей основе имеет уничтожение отчуждённого труда. « Предположим, что мы производили бы как люди», - начинает Маркс одно из рассуждений о таком общественном устройстве. Что будет, если человек начнёт производить как человек, то есть не подневольно, не ради кучка хлеба, денег, рынка, государства. Это означает, по Марксу, что самое существенное в человеке - его родовая сущность - получит особое развитие. Или, другими словами, труд превратился в средство саморазвития человека, в реализацию человеком своих самых лучших личностных сторон; в такую свободную деятельность, о которой в мире отчуждения отдалёно намекают только детские игры или творческие профессии.

Характеристика присвоения человеком собственной сущности, или превращения труда из принудительного в человеческий, рассматривается Марксом по тем же параметрам, что и процесс отчуждения: а) по присвоению предмета или освобождению самой деятельности;б) по присвоению человеком труда общей « родовой сущности»;в) по присвоению или освобождению самой деятельности;г) по гармонизации отношений человека с человеком, «Я» и «Ты» в самой деятельности.

Итак, уничтожение отчуждения, превращение труда в свободную самареализацию человека означает и полное переворачивание и человека, и его отношения к природе и другим людям. Маркс создаёт грандиозную по гуманистическому пафосу картину человека, живущего в единстве с природой, преобразующего природу по марке каждого вида, то есть в соответствии с её, природы, законами. Гармония с природой внешней осуществляется в деятельности, в которой человек реализует свои цели уже не по законам утилитарной пользы, эксплуатации природы, а по законам красоты. Внутренняя природа самого человека также преобразуется - вместо искалеченных, отчуждённых, стремящихся только к удовлетворению только животных потребностей людей появляется человек, само природное развитие которого есть гармоничный результат всей истории человеческого общества. Это означает, что в человеке начнут бурно развиваться способности, пока ещё реализующиеся отнюдь не у всех людей: музыкально развитое ухо, художественно развитый глаз и т. д.

Универсально развитый, живущий в единстве и гармонии с внешней и внутренней природой человек - таков идеальный философский образ, рисующийся Марксу в качестве ядра коммунистического идеала. Маркс показывает его законченным натурализмом, или законченным гуманизмом. Уничтожение частной собственности Маркс считает средством реализации этого идеала. Однако сама по себе ликвидация частной собственности хотя и неизбежна, но ещё недостача для присвоения людьми человеческой сущности.

41) Проблема отчуждения и способы ее решения Марксом.

У К. Маркса проблема отчуждения была связана с анализом частной собственности итоварного производства. Одна из немногих его работ, где такой анализ был неотрывенот гуманистической направленности - "Экономическо-философские рукописи 1844 года" [2]. Здесь даже идея коммунизма, позже политически заостренная,трактовалась под углом зрения гуманистической природы человека и как средствоизбавления от отчуждения. "Коммунизм, - заявлял он, - есть необходимаяформа и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм неесть цель человеческого развития, форма человеческого общества" (с. 127).

Но вернемся все-таки к той марксовой концепции отчуждения, которая позднеепревалировала в его политэкономических трудах. К. Маркс подчеркивал отчужденныйхарактер средств производства и производимого наемным рабочим товара и прибылипри капитализме (везде у него речь шла, конечно, о капитализме его времени). К.Маркс писал: "Прибыль выступает... как простое присвоение чужогоприбавочного труда, возникающее из превращения средств производства в капитал,т. е. из их отчуждения от действительных производителей, из ихпротивоположности как чужой собственности всем действительно участвующим впроизводстве индивидуумам, от управляющего до последнего поденщика". Всю историю человечества, отмечал К. Маркс, характеризует подневольность,принудительность труда. Человек должен был бы, по логике вещей, удовлетворять втруде свою самую подлинно человеческую потребность - потребность в творчестве.Однако труд служит для него лишь средством к удовлетворению самых элементарныхпотребностей. К труду относятся как к проклятию, его исполняют с отвращением,от него бегут, как от чумы. В процессе труда - этой самой человеческой изпотребностей - рабочий не чувствует себя человеком, он выступает здесь лишь какподневольное животное, как живая машина. Сама трудовая деятельность наемногорабочего, будучи физиологически неотделимой от его тела, оказываетсяотчужденной от него, поскольку она находится уже в распоряжении владельцасредств производства. Капитализм подавляет способности человека, калечит егодуховную сущность, не позволяет развиться ему как творческому существу. Капитализм является чуждым человеческой сущности; отношение к нему человекатруда антагонистично.

Приведенный материfл - не просто дань истории философии, истории рассматриваемого понятия.Сама проблема отчуждения очень непроста и нуждается в иллюстрациях, примерах,пояснениях. Что от чего, или от кого отчуждается? В чем состоит критерий (илиотправной рубеж) отчуждаемости? Если индивид живет спокойно, удовлетворен своимобразом жизни, не желает даже думать об отчуждении от него чего-то, то зачем,спрашивается, говорить, будто он отчужден?

Эта проблема, конечно, и практическая, и теоретическая. От степени ее разработкизависит трактовка как сути самого человека, смысла его жизни, так и сущностиобщества, назначения исторического процесса.

Уже краткий экскурс в историю философии показывает, что человек в концепцииотчуждения, с которым соизмеряется духовная природа конкретного индивида,берется как человеческая родовая сущность; это как бы общая сущностная модельчеловека, или, лучше сказать, имеющаяся в нем программа, которая можетреализоваться частично или полностью, но может и не реализоваться. С этой точкизрения какие-то личности могут оказаться и оказываются лишь частичнонаделенными подлинно человеческими чертами, некоторые из людей -античеловечными, а часть из них - находящимися на высоком уровне развития своихспособностей, своего менталитета, своей человечности.

Понятие"отчуждение" требует, чтобы к человеку были приложимы понятия"существование" и "сущность". Недостаточно, чтобы индивидсуществовал, важно, чтобы он обретал и в конце концов обрел заложенную в негосущность (как программу развития).

А в чем же можно усмотреть программу? Это, по всей видимости, те атрибутысовершенной личности, которые издавна связывались в религии с Богом:милосердие, справедливость, стремление к добру, истине, творчеству, свободе ит.п. В понятии "сущность человека" как идеале, отмечают Г. Г.Кириленко и Е. В. Шевцов, воплощены стремления человека к абсолютному добру,абсолютной истине, красоте, свободе, в конечном счете - к абсолютному бытию.Личность как абсолютное и законченное воплощение сущности человека в отдельноминдивиде - нечто недостижимое. В этом смысле можно говорить только оБожественной Личности, в которой полностью совпадают сущность и существование.

В индивиде заложены возможности движения по пути нравственного и умственногоразвития по направлению к Богу, к воплощению его качеств. Для него Бог мог быстать символом человечности. Стремясь к этому, человек обретает ценностныйориентир жизни. Если существование необязательно связано с долженствованием, тореализация заложенной в человеке программы имеет обязательным условием должное.Без воли, без целеустремленности на человечное и разумное индивид не можетстать человеком по своей сущности.

К.Маркс в цитированной выше работе 1844 года писал о двух видах богатства -экономическом и выражающем истинную природу человека. Величайшее богатство, поего мнению, - это собственно человеческое, а не вещное богатство. "Богатыйчеловек, - писал он, - это в то же время человек, нуждающийся во всей полнотечеловеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществлениевыступает как внутренняя необходимость, нужда". Человек должен"ощущать потребность в том величайшем богатстве, каким является другойчеловек" [1]. Духовное богатство, соотнесенное с божественным, - это и естьпрограммная сущность человека.

Вэтом плане (превращение результатов человеческой деятельности) началоопределения понятия "отчуждение" - будет ли это превращениепроизведено отдельным лицом или какой-то социальной общностью (нацией,социальной группой), даже государством в целом - становится по отношению кконкретному индивиду, если репрессируется какое-то его стремление косуществлению заложенной в нем программы, не только чуждым, но и отчуждающимдействием.

42) Исторический материализм Маркса.

Чтобы правильно понять философию Маркса, нужно сначала очистить от искажений такие ее понятия, как материализм и исторический материализм. Если кто-то думает, что материализм утверждает в качестве главного мотива человеческой деятельности материальные интересы и стремление к постоянному росту личного благосостояния, он упускает из виду тот простой факт, что слова "материализм" и "идеализм" у Маркса и других философов указывают не на психологическую мотивацию поведения... На философском языке слово "материализм" (или "натурализм") обозначает направление философии, которое полагает, что в основе мира лежит движущаяся материя. Досократики были материалистами в этом и только в этом смысле, а не в смысле ценностных суждений или этических принципов. С точки зрения "идеализма" мироздание определяется бестелесными сущностями или идеями, и впервые словом "идеализм" была названа платоновская философская система. Маркс – с этой точки зрения – является представителем материалистической онтологии, но вопросы онтологии его по большому счету не интересовали и он ими почти не занимался. В философии существуют множество видов и форм материализма и идеализма, и чтобы разобраться в материализме Маркса, надо вспомнить, что он однозначно выступал против того философского материализма, который отстаивали многие прогрессивные мыслители его времени (особенно естествоиспытатели). Это был материализм, который считал, что материальный субстрат лежит в основе не только материальных процессов, но также психических и духовных явлений.

Они самым вульгарным образом представляли, будто идеи и чувства суть результат химических процессов в организме, и что мысль по отношению к мозгу представляет собой то же самое, что моча по отношению к почкам. Маркс боролся с этим механическим "буржуазным", "абстрактно-научным материализмом", который исключал из своей философии рассмотрение общественно-исторического процесса; напротив, Маркс утверждал то, что называл в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" "натурализмом" и "гуманизмом", который отличался как от материализма, так и от идеализма, одновременно включая их в себя.

На самом деле Маркс никогда не употреблял таких понятий, как "исторический" или "диалектический материализм", а говорил о своем собственном диалектическом методе, в противоположность гегелевскому, и о "материалистическом базисе", под которым подразумевал фундаментальные условия человеческого существования.

После критики спекулятивной, перевернутой философии Гегеля Маркс четко формулирует свою позицию в отношении истории общества: "Этот способ производства надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В еще большей степени это – определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни. Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды, – это зависит, следовательно, от материальных условий их производства" [3]. В "Тезисах о Фейербахе" Маркс четко проводит грань между историческим материализмом и современным ему материализмом.

В отличие от Гегеля, Маркс исследует человека и историю; при этом он исходит не из идей, а из действительного (реального) человека и экономических и социальных условий его жизни. Таким образом, Маркс в равной мере далек как от буржуазного материализма, так и от гегелевского идеализма, что дает ему право сказать, что его философия не является ни материализмом, ни идеализмом, а представляет собой синтез натурализма и гуманизма.

Теперь можно выяснить, в чем ошибка широко распространенного представления о сущности исторического материализма. Ходячее представление утверждает, что, по мнению Маркса, самым сильным психологическим мотивом человека является жажда денег и материальных благ; если это главная движущая сила человека, то – рассуждает далее "интерпретатор" исторического материализма – ключ к пониманию истории находится в материальных стремлениях человека; отсюда ключ к объяснению истории – в человеческом желудке и его стремлении к удовлетворению материальных потребностей. Важнейшая ошибка, на которой строится эта интерпретация, состоит в допущении, что исторический материализм – это психологическая теория, которую занимают человеческие страсти и страдания. На самом деле он не является психологической теорией; он утверждает только то, что способ, каким человек производит, определяет и его мышление, и его желания, а не то, что главным мотивом человеческой деятельности служит желание максимальной материальной выгоды.

Это значит, что экономика определяется не тем или иным душевным порывом, а способом производства; не субъективными "психологическими", а объективными "экономико-социологическими" факторами.

Единственная квазипсихологическая предпосылка этой теории состоит в указании на то, что человек нуждается в пище и крове, и потому должен заниматься производством этих средств жизни. Естественно, способ производства средств жизни, который зависит от целого ряда объективных факторов, выдвигается на первый план и определяет все прочие сферы человеческой деятельности.

Объективные условия, которыми определяется способ производства, а тем самым социальная организация, детерминируют также и самого человека: его цели и его интересы. Сама мысль о том, что "человека формируют обстоятельства", не нова, она принадлежит Монтескье; новым у Маркса оказался детальный анализ обстоятельств, которые уходят корнями в способ производства и лежащие в его основе производительные силы.

Конкретные экономические условия, имеющие место при капитализме, производят и такой важнейший побудительный момент, как жажду денег и собственности; а другие экономические условия могут вызвать к жизни прямо противоположные стремления; например, аскетизм и презрение к земным благам, которые мы наблюдаем во многих восточных культурах, а также на самой ранней стадии развития капитализма [5].

По Марксу, стремление к деньгам и собственности обусловлено экономически – точно так же, как и диаметрально противоположные ему стремления.

Марксово "материалистическое", или "экономическое", понимание истории не имеет ничего общего с известным утверждением, что "материалистические", или "экономические", мотивы являются главной движущей силой человека (его страстью). Оно состоит в том, что действительным субъектом истории, автором ее законов выступает реальный целостный человек, "реальные, живые индивиды", а не выдвигаемые ими идеи.

Чтобы избежать двусмысленности терминов "материалистический" и "экономический", было бы уместно назвать Марксово понимание истории антропологической интерпретацией истории. Ибо это понимание основывается на том факте, что творцами и актерами исторической драмы являются сами люди [6].

Действительно, самое главное различие между Марксом и большинством авторов XVIII и XIX вв. состоит в том, что он не считает капитализм результатом естественного развития человеческой натуры, а мотивы человека капиталистического общества –– универсальными мотивами человека вообще.

Приписывание Марксу взгляда, будто глубинным мотивом человека выступает стремление к максимальной выгоде, выглядит тем более абсурдным, когда оказывается, что у Маркса были вполне прямые и недвусмысленные высказывания о человеческих стремлениях. Он различал постоянные, "устойчивые потребности", которые сохраняются при любых обстоятельствах и могут лишь слегка менять форму и направление под влиянием социальных условий, и "относительные потребности", обязанные своим происхождением вполне определенному типу социальной организации и только. Маркс исходил из того, что потребности в пище, питье и продолжении рода относятся к числу естественнымх, "устойчивых" потребностей, но ему никогда не приходило в голову считать постоянной потребностью человека стремление к максимальной экономической выгоде [7].

Вряд ли нужно еще доказывать, что эта популярная трактовка Марксова материализма глубоко ошибочна. Вся его критика капитализма исходит из того, что капитализм сделал интересы капитала и материальной выгоды главными мотивами человека; вся его концепция социализма основана на том, что социализм – это общество, в котором материальные интересы перестают быть основными интересами человека.

Это станет еще более очевидным в дальнейшем, когда мы будем детально обсуждать Марксово понимание человеческой свободы и независимости. Как я уже говорил, Маркс начинает с идеи о том, что человек – сам творец своей истории.

Очень важно уяснить эту фундаментальную мысль Маркса. Человек сам делает свою историю, он ее творец. Много лет спустя в "Капитале" мы читаем: "...не легче ли было бы написать ее (историю. – Ред.), так как, по выражению Вико, человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами?" [9]

Человек творит себя сам в процессе производства. Важнейший фактор в этом процессе самопроизводства человеческого рода находится в его отношении к природе. В начале истории человек слепо подчиняется природе, он к ней прикован. Постепенно, по мере эволюции, он меняет свое отношение к природе и тем самым себя самого.

Маркс называет важнейший элемент, который играет центральную роль в его теории: труд представляет собой некий фактор, помещенный между человеком и природой; труд – это стремление человека отрегулировать свои отношения с природой. Будучи выражением человеческой жизни, труд изменяет отношение человека к природе, а отсюда и человек изменяется в труде, посредством труда.

Мне представляется необходимым подчеркнуть и развернуть некоторые специфические понятия этой теории. Сначала уточним, как Маркс смотрел на историческое развитие. Развитие происходит в результате противоречий между производительными силами (и другими объективными условиями) и существующей социальной системой. Если способ производства или социальная организация скорее препятствует, нежели способствует развитию существующих производительных сил, то общество перед угрозой упадка выбирает себе такой способ производства, который соответствует новым производительным силам и способствует их развитию.

Вся история человека отмечена его борьбой с природой. В какой-то момент (Маркс говорит, что этот момент близок) человек в такой мере разовьет природные источники производства, что антагонизм между человеком и природой наконец будет устранен. В этот момент предыстория человечества закончится и начнется подлинно человеческая история.

43)Основные направления философии XX века.

В связи с развитием теоретического естествознания в конце прошлого и в начале нынешнего столетия спекулятивные как материалистические ( Спиноза, Фейербах), так и идеалистические (Шеллинг, Фихте, Гегель) обнаружили свою недостаточность для объяснения изменений в области науки и в развитии общества. На новой научно-исторической основе сохранились в 20 веке доктрины материализма (антропологический материализм, научный материализм) и некоторые системы спекулятивного идеализма (неотомизм, неореализм и др.) В то же время просматривается тенденция к диалогу и синтезу (но не к слиянию) ряда современных направлений в области философии. В 20 столетии философия представлена такими противоположными направлениями, как сциентизм и антисциентизм. Сциентизм ориентирован на развитие естествознания и является продолжением позитивизма 19 века. Образцом научности рассматривается современная физика. Однако ее новейшие открытия, приведшие к созданию теории относительности и квантовой теории в ее новейшем варианте, обусловили появление нового вида рациональности, исходящей из учета противоречивой природы физических объектов. В силу этого противоположность сциентизма и антисциентизма, который отнюдь не полагается на ясность научного мышления, оказывается весьма относительной. Стирается также резкое противоречие между рационализмом и эмпиризмом, рационализмом и иррационализмом. Иррационализм стремится показать особенности гуманитарного знания и неисчерпаемость объектов исследования человека и общества, его культуры. Философию 20 века отличает также многопредметность. То выразилось в многообразии её школ и направлений и свидетельствует о многослойности современной науки и культуры. Вопрос о классификации направлений философии 20 века разработан пока не очень подробно и глубоко. Предлагается следующее разграничение современной философии на три, иногда пересекающиеся группы школ:

1)аналитически-позитивистские (логический позитивизм, постпозитивизм)

2)экзистенциально-феноменологические

3) религиозно-философские (неотомизм, неопротестанство исламская философия, буддизм и др.).

Коротко о некоторых учениях из этих групп.

Логический позитивизм - В центре логического позитивизма стоит деятельность по прояснению языка науки. Это рассмотрение логической структуры научных теорий и анализ значений научных высказываний. Для выяснения значений научных предложений неопозитивисты выдвинули принцип верификации, который логические позитивисты заменили положением подтверждаемости или испытуемости. Так если мы можем вывести из какого-то общего положения такие предложения, какие можно подтвердить в опыте, то это общее положение считается истинным. Но опыт логические позитивисты понимали узко, в основном как наблюдаемость и субъективную переживаемость. Логика и математика основаны на конвенции, соглашении ученых друг с другом о принятии той или логико-математической структуры для упорядочения опыта в зависимости от ее удобства и простоты. Следующая концепция новейшего позитивизма связана с проблемой унификации знаний, сведением всех наук к наиболее развитой в настоящее время научной дисциплине.

Экзистенциализм - возникает как пессимистическое философское мировоззрение, которое поставило вопрос, волнующий человека в условиях современной цивилизации: " как жить человеку в мире острейших противоречий и исторических катастроф" В философии экзистенциализма две школы: (Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер) и французская (Жан Поль Сартр, Альбер Камю, Габриель Марсель). Экзистенциализм - философское отражение драматизма эпохи 20 века, самочувствие человека, поставленного между жизнью и смертью, бытием и небытием. Главная его проблема - отчуждение человека от общества. Отчуждение понимается многосторонне: и как превращение деятельности индивида в самостоятельную довлеющую над ним, враждебную ему силу; и как противостояние человеку государства, всей организации труда в обществе различных общественных институтов, других членов общества и т.п.. Экзистенциализм глубоко анализирует субъективные переживания отчуждения личности от внешнего мира: чувство апатии, одиночества, равнодушия, страха и т.п.. Согласно Хайдеггеру, страх, тревога, забота и т. д. составляют субъективное бытие человека или "бытие-в-мире", которое он считает "первичным". Эта первичность "бытия в мире" обусловлена самим "настроением" индивида, его сознанием. Т.о. Хайдеггер считает, что бытие внешнего мира формируется через бытие мира внутреннего, личностного. Хайдеггер выстраивает целую систему экзистенциалов (состояний бытия): "бытие-в-мире", "бытие-с другими", "бытие здесь" и др.. Чтобы понять смысл любой формы бытия, человек должен отрешится от всех практических целевых установок, осознать свою смертность. Обретение смысла личностного бытия возможно лишь потому, что обретение бытия идет от человека, через поиски его собственного "Я". У Ясперса это личностное бытие связывается с обостренными поисками человеком своей индивидуальности, которая раскрывается в общении. По Ясперсу личность человека не может быть объектом не только изучения, но и философского созерцания. Поведение человека, по Ясперсу, диктуется Богом, бессмертной душой и свободой воли. Обретение же человеком сущности, свободы, познания вещей внешнего мира возникает в "пограничных ситуациях" перед лицом смерти, в страданиях, через чувство вины, в борьбе, т. е. когда человек оказывается на границе бытия и небытия. Тогда он освобождается от господствующих ценностей, норм, установок. И это "очищение Я" помогает понять человеку иллюзорность его бытия, соприкоснуться с Богом.

А.Камю - ставит вопрос, стоит ли жизнь того, чтобы жить. И французский писатель приходит к выводу, что человеческая жизнь абсурдна. Единственная же правда в жизни - это непокорство. Позже Камю пришел к выводу, что из абсурда есть и другой выход - самоубийство. Камю, Сартр, марсель экзистенциальные понятия относят не только к отдельному индивиду, но и ко всему человечеству: все человечество находится в "пограничной ситуации", охвачено чувством страха перед глобальными катастрофами. Задача философии экзистенциализма - помочь человеку, который неотделим от человечества. Пересматривая ценностные ориентации, в том числе и свое мышление, человек должен создать такие исторические условия, которые обеспечат решение всех острейших проблем.

Неотомизм. Представители - Жильсон, Маритен, Бохенский, Веттер. Основой для развития неотомизма послужило возрожденное церковью учение Фомы Аквинского, приспособленное к потребностям католической религии. Сохранился его принцип гармонии единства и разума. Бог по этому принципу постигается двумя путями. Путь вниз - это откровение, вера и путь вверх - от исследования сотворенной природы к познанию его творца. Утверждается, что творение бога аналогично ему. Творение сопричастно богу, сходно с ним и различно от него. Неотомизм выступает против отождествления мира и бога (пантеизм), но отвергается и полное противопоставление сотворенного Богом мира его творцу. Для неотомизма характерно то, что любое знание о Боге трактуется как несовершенное. Бог всегда остается и постигается человеком не в адекватном, а только в аналогическом познание. Немецкий философ Лакебринк создает метод, который он назвал аналектикой, противопоставляя ее диалектике. Аналектика подчеркивает тождественность, сходство противоположных сторон, их гармонию, образующую некую целостность. Неотомизм использует учение Аквинского о материи и форме. Он считает материю сотворенную Богом из ничего. Каждое качественное определенное материальное образование трактуется как единство формы и материи. При этом материя пассивна, а форма - активна и духовна. Во второй половине 20 века наметилась антропоцентрическая направленность неотомизма. Общество рассматривается как объединение личностей и как сверхличность. Подчеркивается общность людей, основанная на солидарности всех индивидов, устремленных к общему благу, пропагандируется идея социального мира.

44)Иррационалистические школы в философии конца XIX – начала XХ веков.

Марксистская критика гегелевского панлогизма, рационалистических спекуляций немецкой философии велась несмотря ни на что, все же с рационалистических позиций. Гегелевский логико-философский ’тоталитаризм’ (примат общего над отдельным, индивидуальным), выраженный в спекулятивной форме, принял в марксизме иную форму. Форму рационально-практического действия, направленного на разумное рациональное переустройства социальной реальности, которая, по мысли Маркса, подчиняется закономерностям рационально познаваемым, но опять-таки с тем же приматом общего над индивидуальным. И не столь уже существенная разница в том: является ли отдельный человек простым орудием разума, воплощенного в истории (Гегель), или он является совокупностью производственных отношений, функцией социальных отношений (Маркс).

Однако уже в середине Х1Х в.в философии начинает набирать силу тенденция, которая заявила себя как откровенно иррационалистическая. Это была закономерная реакция на диктат новоевропейского рационализма, поставившая под сомнение претензии и возможности разума. Такие философы как А.Шопенгауэр (1788-1860), Ф.Ницше (1844-1900), А.Бергсон (1859-1941) и другие справедливо подвергали критике рационалистическую традиции за то, что она не исследовала многие важные стороны человеческой жизни и человеческой психики. В частности, Шопенгауэр и Ницше подчеркивали, что классический рационализм явно недооценивал роль воли, сводя ее к некоему придатку разума. Тогда как воля, по мнению этих философов - это не только самостоятельное, но и первичное фундаментальное свойство не только человеческого сознания, но и мира. Шопенгауэр считал, что воля - это некое субстанциональное начало, некая космическая и витальная по своей природе сила, созидающая мир и человека. У Ницше - это прежде всего ‘воля к власти’  как важнейшая характеристика жизни (не только человеческой).

Бергсон критикует интеллект за то, что он разлагает непосредственную целостность мира, удерживает общее, повторяющееся, устойчивое, но утрачивает уникальное, неповторимое, непрерывное. Поэтому интеллект не способен постичь жизнь как некий целостный, непрерывный, уникально неповторимый творческий процесс становления нового. Это способна сделать лишь интуиция, но не интеллектуальная интуиция классического рационализма, а интуиция как нечто неисследимое, глубинное, инстинктивное.

Еще один пласт проблем, которые явно недооценивались классическим рационализмом - это сфера бессознательного. З.Фрейд (1856-1939), основатель психоанализа многое сделал для анализа этого пласта человеческой психики, показав его влияние на разумную и эмоционально-волевую сферу человека.

Однако иррационалистические течения философии, справедливо критикуя ограниченность разума, абсолютизацию его притязаний в рамках классического рационализма, впадали в другую крайность - абсолютизацию нерациональных (воля, интуиция) или иррациональных (инстинкт, бессознательное) слоев человеческой психики.

На протяжении Х1Х - ХХ вв. критические по отношению к рационализму философские течения сосуществовали с продолжавшими развиваться рационалистическими тенденциями в философии. Одной из таких рационалистических течений было позитивистское направление.

45)Экзистенциализм.

К числу антисциентистских направлений в философии ХХ в. помимо собственно экзистенциализма можно отнести феноменологию, персонализм, философскую антропологию, некоторые религиозные варианты экзистенциальной философии. Это широкое и достаточно разнородное антисциентистское течение ставит в центр своего внимания человека. Антисциентистский характер этих направлений не означает, что они враждебно относились к науке, отрицали ее роль. Они признавали, что методы научного познания применимы и эффективны при исследовании мира объектов. Но при изучении человека они оказываются неэффективными. Человек - не просто специфический объект в ряду других объектов. Это совершенно особое, уникальное бытие, которое нельзя выразить на языке общих понятий, с помощью методов науки, фиксирующих, общее, повторяющееся и.т.п.

Классическая философия, по мнению экзистенциалистов также стремилась представить человека в отвлеченном виде, выявить его сущность, игнорируя индивидуальное, единичное бытие конкретного человека с его тревогами, заботами, мыслями и переживаниями.

Экзистенциализм, а в месте с ним и ряд других экзистенциональных направлений в философии ХХ в., выступили против диктата ‘’философии сущностей’’, независимо от того, шла ли речь о сущности идей или сущности вещей, или даже о сущности человека в классической рационалистической философии. Упор был сделан на философию человеческого существования. Отсюда и название экзистенциализма (от лат. existentia - cуществование, в отличие от лат. еssentia - сущность).

Экзистенциализм возник в германии в конце 20-х годов, а затем во Франции в 40-х годах. Наиболее видными представителями являются немецкие философы М.Хайдеггер (1889-1976), К.Ясперс (1883-1969). Французские экзистенциалисты Ж.П.Cартр (1905-1980), А.Камю (1913-1960), Г.Марсель (1889-1973). Выделяют два направления в экзистенциализме - религиозный (Ясперс, Марсель) и атеистический (Хайдеггер, Сартр, Камю).

Основная тема экзистенциализма - существование человека в мире. Как мировоззрение экзистенционализм окрашен в пессимистические и в то же время в трагическо - драматические и даже героические тона. Экзистенциалисты остро поставили проблему отчуждения человека, ‘’заброшенного’’ в мир, где он обречен на одиночество, страдания, испытывает постоянную тревогу, страх, даже отчаяние перед лицом смерти. В такой ситуации человек оказывается перед выбором. Он может поддаться усредняющему, обезличивающему давлению среды, стремящейся стандартизировать, нивелировать его как личность. В таком случае он жертвует своей свободой и индивидуальностью, отказывается от себя как личности, становится таким как все - подчиняется общим мнениям, стереотипам, стандартам поведения. А взамен он, как бы плывя по течению, избавляется от бремени ответственности за свою судьбу, ‘’не высовываясь’’, прячась за стеной этой анонимной, обезличивающей усредненности. Такое существование экзистенциалисты не без оснований называют неподлинным.

Но человек может (а по мнению экзистенциалистов и должен) сделать другой выбор - плыть против течения, не растворяться в обезличивающей усредненности, отстаивать себя как личность, уникальную, неповторимую, нести бремя ответственности за свою судьбу, а значит быть свободным со всеми вытекающими отсюда последствиями. Такой выбор и такой путь очень трудны, но только это и можно назвать подлинным существованием. В нем звучит героизм личности, мужественно осознающей свое  одиночество, конечность, драматизм и трагизм своего существования перед лицом неизбежной смерти. Таким образом, подлинное существование неразрывно сопряжено со свободой человека, с его героическими усилиями обрести, прозреть свою глубинную сущность - экзистенцию, реализовать себя как человека, прорваться из сферы быта в сферу бытия. Так называемые пограничные ситуации, когда человек сталкивается с какими-то глубокими нравственными коллизиями, или встречается взглядом со смертью, могут помочь человеку проснуться от духовного ‘’летаргического’‘ сна и прозреть свою глубинную сущность.

Тяжесть бремени подлинного существования легче переносить, если у человека есть опора не только в самом себе, но и надежда на то, что хотя жизнь и есть бытие к смерти, но сама смерть не есть конец бытия (ничто), а порог к иному трансцендентному бытию. Такое более оптимистическое, смягчающее трагизм человеческого существования мироощущение характерно для религиозного экзистенциализма.

46) Герменевтика и феноменология.

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike - толкование) - направление в философии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие (осмысления) социального бытия. В узком смысле - совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания - филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская Г. видит процесс понимания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга. Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (формирование нового смысла - и субъективности - в соотношении с существующим). Первый этап исторической эволюции Г. - искусство толкования воли богов или божественного намерения - античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Священного Писания). Понимание как реконструкция преобладает, начиная с эпохи Возрождения, в виде филологической Г. В протестантской культуре оно накладывается на религиозную Г. - проекты отделения в Писании божественного от привнесенного человеком. Техники реконструкции были наиболее развиты Шлейермахером: целью работы герменевта является вживание во внутренний мир автора - через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии - вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции историцизма применительно к проблемному полю Г., Дильтей настаивал на дополнении этого метода исторической реконструкцией ситуации возникновения текста (как выражения события жизни). Кроме того, Дильтей выдвинул идею понимания как метода наук о духе, в отличие от присущего наукам о природе объяснения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а приоритетной наукой, в которой раскрывается Г., - историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисциплина, набор техник оперирования с текстом, после - как философская, цель которой - задать возможность гуманитарного исследования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассматривает понимание (себя) как характеристику бытия, без которой оно скатывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования: и того что есть, и возможностей. Понимание Г. как порождения новых смыслов в диалоге традиций (Рикер) с традицией (Гадамер, Хабермас) преобладает в философии 20 в. (вероятно, именно такой образ Г. привел к "герменевтическому буму"). Гадамер, интерпретируя Хайдеггера, отмечал, что бытие само себя понимает через конкретных людей и события - такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта - наиболее полно выявить механизмы формирования своего опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Выявление происходит через практику работы с текстами, через соотнесение их содержания с опытом "современности". Это - диалог, посредством которого рождается новый смысл - этап жизни традиции и самого текста. Хабермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления традиционной "извращенной коммуникации", приводящей к современному уродливому сознанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторону Г. - в семантическом, рефлексивном и экзистенциальном аспектах. Семантика - изучение смысла, скрытого за очевидным - коррелирует с психоанализом, структурализмом и аналитической философией, а также экзегезой. Рефлексия как самопознание должна опровергнуть иллюзию "чистоты" рефлексирующего и обосновать необходимость познания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план подразумевает распознание за различными образами интерпретации разные способы бытия - при проблематичности нахождения их единства. Г. для Рикера необходимо связана с философией. Она должна ограничить сферы применимости каждого из этих методов. В противоположность этому Э. Бетти выступает за сохранение Г. как независимого от философии метода гуманитарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной теорией или наукой, - она стала принципом философского подхода к действительности.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной философии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он получил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для французской философии первой половины - середины 20 в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913-1916), "Бытие и время" Хайдеггера (1927), "Бытие и ничто" Сартра (1943), "Феноменология восприятия" Мерло-Понти (1945) являются программными феноменологическими исследованиями. Феноменологические мотивы действенны в рамках не феноменологически ориентированной философии, а также в ряде наук, например, литературоведении, социальных науках (прежде всего психологии и психиатрии). Об этом свидетельствуют феноменологические исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдеггера, использовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания которого Ф. должна обратиться за помощью к герменевтике "Бытия и времени"; "Геттингенскую школу Ф.", первоначально ориентированную на феноменологическую онтологию (А.Раинах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской школой" (М.Гайгер, А.Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 "Ежегодник по феноменологии и феноменологическому исследованию", открытый программным произведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э.Штайн, Л.Ландгребе и Э.Финка - ассистентов Гуссерля; польского феноменолога эстетики Р.Ингардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж.Паточку; американских социологически ориентированных феноменологов Гурвича и Шюца; русских философов Шпета и Лосева. Ситуация в Германии накануне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля - еврея по национальности - из философских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и философ Ван Бреде - основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Рикер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находились под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологическими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только западную и восточную Европу, но и, например, Латинскую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интересным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К.Хельда. Ф. в понимании Гуссерля - это описание смысловых структур сознания и предметностей, которое осуществляется в процессе "вынесения за скобки" как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельности направленного на него сознания. В результате такого "вынесения за скобки" или осуществления феноменологического "эпохе" предметом исследования феноменолога становится сознание, рассматриваемое с точки зрения его интенциональной природы. Интенциональность сознания проявляется в направленности актов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии Брентано и переосмысленное в ходе "Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. В исследовании интенционального сознания акцент перенесен с что или "выносимого за скобки" бытия предмета, на его как или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого рода явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon - являющее себя). Ф. тогда - это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате феноменологической работы должны непосредственным образом явить себя сознанию. Интенциональный акт, направленный на предмет, должен быть наполнен (erfuehllt) бытием этого предмета. Наполнение интенции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее переживание в суждении - очевидностью. Понятия интенциональности и интенционального сознания связываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обоснования знания, достижимого в рамках некой новой науки или наукоучения. Постепенно место этой науки занимает Ф. Таким образом, первую модель Ф. можно представить как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как "естественная установка", и в ходе описания многообразия их данности - в рамках "феноменологической установки" - прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предмета понимается в Ф. как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологической установки. Путями же по ее достижению выступают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетическая, трансцендентальная и феноменологическая редукции. Первая ведет к исследованию сущностей предметов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, открывает для исследователя область чистого или трансцендентального сознания, т.е. сознания феноменологической установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к теории трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в исследованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левинаса. Так, в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления традиционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об "инкарнированном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приводит его к таким новым понятиям или моделям этого сознания, как внутреннее время-сознание и сознание-горизонт. Внутреннее время-сознание - это предпосылка понимания сознания как потока переживаний. Исходным моментом в этом потоке является точка "теперь" настоящего времени, вокруг которой - в горизонте сознания - собраны только-что-бывшее и возможное будущее. Сознание в точке "теперь" постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соотнесенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внутреннего времени-сознания вызвала отклик в исследованиях практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает гуссерлевскую временность сознания во временность человеческого существования, исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание вперед", будущее, которое "проектируется" Dasein из его возможности быть. В философии Левинаса временность понимается "не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому". Истоки такого понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального переживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и свершении происходит конституирование предметности, процесс, в результате которого предмет обретает свою бытийную значимость. Понятие конституирования - это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конституирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я - это единственное бытие, в наличности и значимости которого, согласно Ф., я не могу усомниться. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсылкой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непосредственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцендентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия "трансцендентальной субъективности" еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к конституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последующими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера - это проект Ф., которая делает самоявляющими (феноменальными) способы и модусы человеческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно используя такие понятия Гуссерля, как феномен, интенциональность, временность, соединяет их с категориями Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как сознание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), которые образуют дуалистическую онтологическую реальность. Феноменологический метод Сартра призван подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную несводимость бытия и ничто, реальности и сознания. Подобно Гуссерлю и Хайдеггеру, он обращается к феноменологическому описанию взаимодействия реальности и сознания. Проблема Я как ядра или центра свершений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода восприятии Я - внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не совершается абсолютно и раз и навсегда, т.к. оно совершается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль называет "чистым Я". Неопредмеченное "чистое Я" стало в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой возможного и незавершенного бытия меня самого. Сознание-горизонт является сознанием моего осуществления, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, которыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произвольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. Понятие мира, первоначально в форме "естественного понятия мира", а затем, как "жизненный мир" является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдегтер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноменологически-социологического исследования построения и устройства социального мира. Понятие "жизненного мира" вошло сегодня в обиход не только феноменологически ориентированной философии, но и философии коммуникативного действия, аналитической философии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это понятие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его предметностью. Это, с одной стороны, мир науки и культуры, с другой - основание всякого научного представления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и придавая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в "жизненном мире" из моего, субъективного, превращается в принадлежащее всем - объективное. Ф. превращается в исследование и описание превращения мнений в знания, субъективного в объективное, моего в общезначимое. Размышления позднего Гуссерля о "жизненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачивается тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный характер "жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, которое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необходимостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Вальденфельс, двойственность сознания является констатацией отличий меня от Другого и предпосылкой существования многомерного и неоднородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой этики. Ф. в форме Ф. этики і- это описание многообразных форм соотношения меня и Другого, принадлежащего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновременно и эстетика, и философия повседневной и политической жизни, в которой эти формы воплощены.

47)Рационалистические школы в философии XIX - XX в.в.

Рационали́зм (от лат. rationalis — разумный) — философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей, источником и критерием истинности всех жизненных устремлений человека. Рационализм противостоит как иррационализму, так и сенсуализму (эмпиризму). Исторически рационалистическая традиция восходит к древнегреческой философии.

Кризис классического философского рационализма на рубеже XIX – XX в.в. ознаменовал собой окончание эры «Великих Обещаний Бесконечного Прогресса» (Э. Фромм) и вызвал первые глубокие сомнения как миро-воззренческого, так и теоретико-методологического плана в адекватности порождённых ею схем общественно-исторического процесса. Без преувели-чения можно сказать, что весь XX в. прошёл под знаком нарастающей крити-ки (при этом – всё более основательной) этих схем представителями различ-ных направлений в философии и научном обществознании. Вместе с тем, приходится констатировать, что эта критика пока не привела к формирова-нию сколько-нибудь целостных концепций социального развития, адекват-ных характеру и масштабам современных глобальных вызовов и угроз.

Второй тип рациональности формируется в эпоху становления классической науки в среде ученых-естествоиспытателей. Задача его — скрупулезное изучение природы. Он сосредоточен не столько на мироздании в целом, как в первом типе, сколько на методологии научного мышления. Так, в западной литературе сложились два смысловых контекста употребления термина “рациональность” — область специальных логических исследований процедуры обоснования в науке и сфера собственно философского исследования науки, где эта процедура рассматривается с точки зрения ее познавательной эффективности. Мы уже наблюдали, что в первом случае рациональность характеризует процедуры обоснования в плане их соответствия определенным логическим стандартам, во втором — этот термин выражает “разумность”, целесообразную организованность приложения обосновывающих процедур в соответствии с определенными идеалами научности. Возникший диссонанс между этими двумя сферами и послужил конституированию “проблемы рациональности”.

Последовавшая затем интенсивная переориентация методологического сознания, в результате которой в центре внимания философов науки оказалась проблема рациональности, отнюдь не была простым следствием трудностей реализации методологической программы ни философии науки, ни аналитической философии на этом этапе.6 С. Тулмин отмечал, что эта переориентация была отражением широких изменений в позициях и интересах искусства, политики, практики и других сфер жизни современного общества.7 Например, в науке, которая ориентируется на решение комплексных проблем, происходит размывание стандартов научности и резко возрастает влияние ценностно-практических факторов на характер и направление научных исследований. Эти факторы становятся предметом пристального внимания историков, социологов и философов, которые теперь отказываются рассматривать математическую логику в качестве адекватного основания для философского анализа науки, а переходят к исследованию исторической конкретности науки, к ее “функции”.

Наука предстает теперь как разновидность человеческой деятельности, понять и адекватно описать которую невозможно вне ее социокультурного измерения. В качестве фактора рациональности необходимо было учесть социокультурную ориентированность приложения процедур эмпирического обоснования знания. Представители “исторического” направления стремятся представить эти аспекты в качестве имманентных характеристик рационального идейного содержания науки. Напротив, неортодоксальное направление пытается осмыслить со-циокультурные аспекты науки как необходимую причину, но только как условие осуществления собственно познавательной, формирующей рациональное знание, деятельности ученых, и не более того.

Новая рациональность формируется в конце XX века. Ее предпосылками являются этнографические и социо-культурные исследования, а также положения о неустойчивости и неравновесности окружающего нас мира. Для нее характерна идея Конструктивного Хаоса, порождающего многообразные человеческие миры, каждый из которых функционирует с неким “региональным” законом. С другой стороны, сторонники новой рациональности отражают ситуацию интеграции наук, что предполагает плюрализацию подходов, ломку иерархических структур познания, распадение рациональности на несоизмеримые типы с одновременным существованием различных идеалов разума. Черты неклассичности современной философии — это, скорее, симптомы особого переходного этапа в познании, в философии, в культуре с дрейфом методов из одной области в другую, но и с возникновением целого слоя общей проблематики. С точки зрения новой рациональности требование беспредпосылочности, непредвзятости научного познания невыполнимо. Так, события социальной жизни относятся сразу ко всем трем временным измерениям. Даже предрассудок понимается ныне как форма культурно-исторического наследия. Таким образом в новой рациональности происходит возврат к проблеме смысла бытия, а его культурно-исторический фон определяется метафорическим и аллегорическим живым обыденным языком. Все это делает невозможным построение “совершенно правильной”, универсальной, рациональной картины мира и истории общества. Критикой Разума должна заняться Культура, а идеалом культуры объявляется то ее мыслимое состояние, в котором свободное творчество индивида полагается высшей ценностью, далее если это творчество нарушает какие бы то ни было каноны и установления. Здесь как бы манифестируется разочарование современного мышления в безусловных ориентирах культурной истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому видению мира и места человека в нем.

48)Религиозная философия ХХ в.

Двадцатый век с его небывалыми научно-техническими достижениями сделал жизнь людей более уютной, комфортной, но не сделал ее более гарантированной, безопасной. Пример тому не только две кровопролитнейшие мировые войны, унесшие жизни десятков миллионов людей, но и не прекращающиеся локальные конфликты, техногенные аварии и катастрофы, глобальный экологический кризис, грозящий перерасти в глобальную катастрофу и целая масса других социально-экономических и политических проблем. В условиях глубокого кризиса современной цивилизации, проявляющегося во всех сферах, в том числе и в духовно-нравственной, усиливаются ощущения негарантированности и незащищенности человеческого существования. Поэтому нет ничего удивительного в том, что влияние религии не только не ослабло (как предрекали и надеялись многие ‘’архитекторы’’ коммунистического строительства), но и значительно возросло. Многие мыслящие люди приходят к выводу, что ощущение самодостаточности человека не более, чем самонадеянная иллюзия. Это побудило многих к более глубокому и внимательному изучению религиозного (прежде всего христианского) вероучения. Конечно же изучения не по учебникам научного атеизма, тенденциозность, упрощенность и идеологическая ангажированность которых сегодня кажется очевидной, а по произведениям отцов Церкви и выдающихся богословов и религиозных философов, произведения которых теперь стали доступны.

Среди выдающихся религиозных философов ХХ в. можно назвать целую плеяду русских мыслителей таких, как Н.Бердяев, П.Флоренский, С.Булгаков, С.Франк, И.Ильин и др. В центре внимания русских религиозных философов – духовно - нравственные искания человеческого духа, проникнутые тревогой и надеждой, стремлением раскрыть в человеке лучшие черты, напомнить ему о его высочайшем предназначении, указать путь его выхода из того состояния, в котором он пребывает. Причем эти искания и призывы лежали не в плоскости революционно - практических преобразований окружающего человека мира (прежде всего социального), а на путях его духовно - нравственного преображения.

Русские религиозные философы, будучи все - таки философами и искренне и глубоко верующими людьми, старались отстоять право религиозной философии на существование на фоне религиозного сознания именно на путях богопознания, творческой, свободной интерпретации догматов христианства философствующим разумом. Среди этой плеяды религиозных философов, наиболее значимая фигура Николая Бердяева, представителя экзистенционально - персоналистического направления русской философии, который еще в начале ХХ века в своих работах предвосхитил многие проблемы последующего экзистенциализма.

В персонализме как разновидности религиозной философии ХХв. (Бердяев, Шестов, Мунье, Лакруа и др.) человек предстает не как абстрактное разумное существо, некий гносеологический субъект, рационализирующий мир, а как личность, существо конкретное, неповторимо уникальное в проявлении своих телесно-душевных и духовных качеств. Личность превращается в фундаментальную онтологическую категорию. Человек как личность является творением всеблагого личного Бога и предстает как Его образ в безличном мире, наделенный свободой и способностью к творчеству.

Одним из наиболее влиятельных религиозных течений в западной философии ХХ в. является неотомизм, который возник в последней трети ХIХ веке и стал официальной философской доктриной римско-католической церкви. Возрождение томизма - философии Фомы Аквинского – Томаса Аквината (отсюда и название томизм) в лице неотомизма должно было, по замыслу католической церкви, дать ответ на серьезные вызовы времени – распространение атеизма, рост революционных выступлений, усиливающееся влияние и авторитет науки.

Неотомизм претендует на универсализм, стремясь объединить в некоем целостном синтезе самые различные духовные ценности – веру и разум, спекулятивность и здравый смысл, созерцательность и практицизм, индивидуализм и соборность. Он дает довольно оптимистическую картину мира не как некоего абсурда и вместилища человеческой заброшенности (экзистенциализм), не как игрушки в руках произвольной человеческой активности (прагматизм), а как реального благого творения благого Бога. И мир этот заслуживает приятия и уважения. Своим универсализмом, обещающим удовлетворить самые разные потребности духовного порядка, неотомизм привлекателен прежде всего для естественно  научной интеллигенции.

В структуре неотомизма как религиозно-философской системы выделяют: метафизику, предметом которой выступает бесконечное, трансцендентное, умопостигаемое чистое бытие; натурфилософию, изучающую телесный мир – чувственное и изменчивое бытие; онтологию, основу которой составляет учение об акте и потенции. В основе гносеологии неотомизма лежит разделение мира на естественный и сверхестественный, сотворенный и творящий. В неотомизме большое внимание уделяется вопросам истории и проблеме человека, в которых традиционные томистские идеи получают новую интерпретацию в соответствии с духом времени. В целом можно отметить что проблема человека, выдвинувшаяся в центр философской проблематики, занимает очень существенное место в философско - религиозных концепциях ХХ века.